Paolo, Ultimo contributo esegetico

Una importante sintesi: George van Kooten, Paul’s Antropology in Context. The Image of God, Assimilation to God and Tripartite Man in Ancient Judaism, Ancient Philosophy and Early Christianity, Mohr Siebeck, Tübingen 2008, 444 p. Importante perché, accanto alle origini giudaiche, l’autore mette in luce che “questa terminologia è compatibile con le riflessioni dei filosofi greco-romani sull’uomo come immagine di Dio e sulla mente umana, sostenute da concetti platonici come quello di ‘uomo interiore'”.

Published in: Senza categoria on 24 maggio 2010 at 07:57  Lascia un commento  
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Marsilio Ficino, Somiglianza a Dio nella procreazione

“Perciò se volete essere uomini e legittimi figli di Dio, accrescete legittimamente gli uomini e, a Dio somigliando, così cone Dio, figlioli a voi simili create, nutrite, reggete e governate.
Cit. da Eugenio Garin, L’umanesimo italiano, Laterza, Bari 1970,51 Vedi anche p. 73 s su Manetti

Published in: on 18 maggio 2010 at 13:20  Lascia un commento  
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Manzoni, Promessi Sposi e Colonna infame

« Ho compassione di questa casa: la maledizione le sta sopra sospesa. State a vedere che la giustizia di Dio avrà riguardo a quattro pietre, e suggezione di quattro sgherri. Voi avete creduto che Dio abbia fatta una creatura a sua immagine, per darvi il piacere di tormentarla! Voi avete creduto che Dio non saprebbe difenderla! Voi avete disprezzato il suo avviso! Vi siete giudicato. Il cuore di Faraone era indurito quanto il vostro; e Dio ha saputo spezzarlo. Lucia è sicura da voi: ve lo dico io povero frate; e in quanto a voi, sentite bene quel ch’io vi prometto. Verrà un giorno…» (cap. VI).

Nel Fermo e Lucia, dove manca ancora il riferimento al Faraone:

«Ho compassione di questa casa: ella è segnata dalla maledizione. State a vedere che la giustizia di Dio avrà rispetto a quattro pietre e a quattro scherani! Voi avete creduto che Dio abbia fatta una creatura a sua immagine per darvi il diletto di tormentarla! voi avete creduto che Dio non saprebbe difenderla! Vi siete giudicato. Ne ho visti di più potenti, di più temuti di voi; e mentre agguatavano la loro preda, mentre non avevano altro timore che di vederla fuggire, la mano di Dio si allungava in silenzio dietro alle loro spalle per coglierli. Lucia è sicura di voi, ve lo dico io povero frate, e quanto a voi, ricordatevi che verrà un giorno… (I, VI) ed. Nigro).

Il tema dell’uomo, immagine di Dio, appare attorno agli anni Venti, decisivi come si è detto per la creatività del Manzoni, e appare in tutta la sua molteplice produzione. Lo si trova appunto nel Fermo e Lucia e poi Promessi sposi, e precisamente nel gran discorso pronunciato da Padre Cristoforo che replica indignato a Don Rodrigo, quando questi offre la sua “protezione” a Lucia.

«E perché sei povero, perché sei offeso, credi tu ch’Egli non possa difendere contro di te un uomo che ha creato a sua immagine? Credi tu ch’Egli ti lascerebbe fare tutto quello che vuoi? No! ma sai tu cosa puoi fare? Puoi odiare, e perderti; puoi, con un tuo sentimento, allontanar da te ogni benedizione. Perché, in qualunque maniera t’andassero le cose, qualunque fortuna tu avessi, tien per certo che tutto sarà gastigo, finché tu non abbia perdonato in maniera da non poter mai» (cap. XXXV).

Con queste parole alla fine della vicenda Don Rodrigo biasima Renzo a causa delle espressioni violente con cui vorrebbe giustificare Padre Cristoforo per il suo delitto giovanile, a causa del quale si era fatto frate.

Per la prima volta il tema sembra apparire nell’inno alla Pentecoste, iniziato nel 1817.

« A Te sollevi il povero
Al ciel ch’è suo, le ciglia
Volga i lamenti in giubilo
Pensando a cui somiglia».

Manzoni è uscito da un momento di difficoltà religiosa. Ne è uscito persuaso della presenza dello Spirito nella Chiesa, “Madre dei santi”; persuaso della necessità di sottomettersi, facendosi “parvulus” (lettera a Fauriel del 21 settembre 1810). Si pone in basso egli stesso tra i poveri, i “nessuno” di cui il Griso dice: «Chi sa che ci siano? Son come gente perduta sulla terra; non hanno né anche un padrone: gente di nessuno» (cap. XI ). Dio solo proteggerà questi, che sono suoi, per l’immagine che ha loro donata, per l’immagine del Figlio sofferente, dai terrori di questo e di ogni altro secolo. Più, molto più ancora che della fiducia alla Provvidenza che guida con giustizia la storia, si tratta qui dell’abbandono mistico al Dio che «atterra e suscita, che affanna e che consola». Ma dietro al ricordo dell’ immagine di Dio si coglie anche un rifiuto indiretto, ma forte di ogni dispotismo e di ogni sacralizzazione del potere. L’abate Henri Grégoire, così ammirato dal Manzoni, non aveva denunciato con indignazione nel 1814 il catechismo che insegnava che l’imperatore era l’immagine di Dio? (F. Ruffini, La vita religiosa di Alessandro Manzoni, II, Bari 1932, p. 35s. , cita il Cathéchisme à l’usage de toutes les églises de l’Empire Français : «Dieu l’a établi notre souverain; il est son image sur la terre…» , l’abbé Grégoire espresse il suo disgusto in De la Constitution française de l’an 1814, Paris 1814).
Si deve notare che l’uomo-immagine di Dio non è appartiene all’ antropologia pessimista del giansenista Pascal, tanto amato dal Manzoni, che però appunto non lo segue nell’”abétissement” dell’umano. Cartesio e Fénelon attribuiscono invece un’importanza particolare a questo tema (Devillairs, L’homme image de Dieu. Interprétations augustiniennes (Descartes, Pascal, Fénelon), Archives de Philosophie 72 (2009), 293-315). Si può pensare che questa idea abbia un ruolo importante perché Manzoni era ansioso di sottolineare il suo cattolicesimo più rigoroso, nell’atto di accogliere dai Lumi l’idea della dignità dell’uomo. Questa fedeltà ai Lumi poi si impone da sé quando Manzoni riprende il tema e la denuncia di tortura, nella storia della Colonna infame. Questo saggio è dedicato in particolare a un episodio terribile della confessione sotto tortura. Qui, uno dei momenti più toccanti è quando Giangiacomo Mora, un povero barbiere, è costretto ad ammettere la sua connivenza con Guglielmo Piazza nel diffondere la peste. Egli è minacciato di tortura.

«A quella minaccia, rispose ancora: replico che quello che dissi hieri non è vero niente, et lo dissi per li tormenti. Poi riprese: V.S. mi lasci un puoco dire un’Aue Maria, et poi farò quello che il Signore me inspirarà; e si mise in ginocchio davanti a un’immagine del Crocifisso, cioè di Quello che doveva un giorno giudicare i suoi giudici…»

Nell’opposizione alla pena di morte e la tortura. Il nonno di Manzoni, Cesare Beccaria, è stato, infatti, il celebre autore di Dei delitti e delle pene (1764), e Pietro Verri, a cui il Manzoni era profondamente legato aveva già scritto le sue Osservazioni sulla tortura e singolarmente sugli effetti che produsse all’occasione delle unzioni malefiche alle quali si attribuì la pestilenza che devastò Milano l’anno 1630, pubblicato postumo nel 1804. Verri condannava un secolo di «barbarie», allo stesso modo in cui il Beccaria, aveva denunciato la legislazione dei «secoli barbari». Se da un lato Manzoni studia l’antica giurisprudenza e mostra, con la consueta accuratezza storica, che la giurisprudenza aveva già fornito un importante insieme di cautele per l’uso della tortura che i giudici di Milano hanno trascurato (e per questo sono colpevoli), d’altro canto avviva il suo testo con una intensità religiosa sconosciuta a Verri e a Beccaria.

Published in: on 23 gennaio 2010 at 17:42  Lascia un commento  
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Mishnah, Sanhedrin, V

INTRODUZIONE

La parola Mishnah deriva dalla radice ebraica שנה [sh-n-h], che significa “ripetere” o “studiare oralmente”. La Mishnah rappresenta infatti la prima codificazione scritta autorevole della tradizione orale ebraica, fissata intorno alla fine del II sec. e.v. e attribuita tradizionalmente a Rabbi Jehudah ha-Nasì [Rabbi Giuda il Principe]. Già in precedenza erano state compilate dai singoli dottori delle raccolte di leggi in uso in alcune accademie, ma il valore particolare della Mishnah deriva dal fatto di raccogliere l’insegnamento dei diversi maestri attivi fino al II secolo (i tannaim, cioè coloro che “trasmettono oralmente”, “studiano”, “insegnano”), nonché dal fatto di aver conosciuto, attraverso la sua forma scritta, una notevole diffusione anche nella diaspora seguita alla distruzione del Tempio di Gerusalemme nel 70 e.v.
La Mishanh rappresenta la prima codificazione della Torah orale, ossia dell’interpretazione della Torah scritta, la rivelazione ricevuta da Mosè sul Sinai. Ad essa si aggiungerà poi la Ghemarah, cioè l’insieme degli insegnamenti che non hanno trovato posto nella Mishnah stessa: i due filoni convergeranno infine nei due Talmudim, quello di Gerusalemme e quello (più ampio e autorevole) di Babilonia, che verranno messi per iscritto tra il IV e il VII secolo. Si disegna così l’ebraismo rabbinico detto della “doppia Torah”, perché in esso hanno pari, benché diversa, importanza la Torah scritta (il testo biblico) e la Torah orale (Mishnah e Talmud): entrambe rivelate al Sinai, costituiscono rispettivamente il testo ed il suo commento, inserito in un orizzonte ermeneutico che offre un’interpretazione sempre aperta e perfezionabile ad opera dei maestri.
In tale orizzonte la Mishnah, composta in un ebraico già diverso da quello biblico, istituisce un codice di norme legislative, ma oltre a ciò delinea anche la visione del mondo e della realtà, tipica del giudaismo rabbinico del II secolo: comportamenti familiari e sociali, economia, diritto, liturgia quotidiana e festiva sono solo alcuni degli argomenti trattati. Questi temi non sono organizzati seguendo la scansione canonica della Bibbia, bensì secondo una divisione in 6 ordini [sedarim] (Zera‘im, “sementi”; Mo‘ed, “feste”; Nashim, “donne”; Neziqin, “danni”; Qodashim, “cose sacre”; Tohorot, “cose pure”), ciascuno dei quali è a sua volta diviso in un numero variabile di trattati [massekhot], per un totale di 63.
Il brano che prendiamo in esame è tratto dal quinto capitolo del trattato Sanhedrin, il quarto trattato dell’ordine Neziqin: questo ordine si occupa prevalentemente, benché non solo, di questioni giuridiche (danni arrecati a persone e cose, proprietà fondiarie, prestiti, vendita, beni immobili, giuramenti, riti pagani, peccati commessi inavvertitamente, pene e castighi) e il trattato deve il suo nome al sinedrio, istituzione creata verso la fine del III sec. a.e.v., volta a dirigere la comunità ebraica palestinese sia per quanto riguarda le questioni religiose, che per quanto riguarda quelle più strettamente giuridiche. Composto di sacerdoti e legislatori, nel I sec. e.v. il sinedrio sarà trasferito da Gerusalemme a Javne, presso l’attuale Tel Aviv, e garantirà la sopravvivenze dell’ebraismo rabbinico.

Mishnah, Sanhedrin, V

(…) Dunque l’uomo (’Adam) fu creato unico per insegnare che tutti quelli che distruggono un’anima tra i figli d’uomo, la Scrittura lo calcola come se distruggessero il mondo nella sua pienezza e tutti coloro che mantengono in vita un’anima tra i figli d’uomo, la Scrittura lo calcola come se mantenessero in vita il mondo nella sua pienezza. (E per la pace tra le creature, affinché un uomo non dica al suo compagno: “[mio] padre è più grande del tuo”, e affinché gli eretici non dicano: “ci sono molti poteri in cielo”, e per narrare la grandezza del Santo, benedetto Egli sia, perché l’uomo forma alcune monete con un sigillo e tutte sono uguali una all’altra, ma il Re dei re dei re, il Santo, benedetto Egli sia, forma ciascun uomo con il sigillo del primo uomo e non uno di loro è uguale al suo compagno. Perciò ciascuno è obbligato a dire: “per [me] è stato creato il mondo”). (…).

Commento

Il brano in analisi pone la questione dell’esistenza di persone diverse, ciascuna con le proprie caratteristiche, mentre il testo biblico afferma che l’adam venne creato unico: per quale ragione esiste questa dicotomia?
L’originalità del testo della mishnah consiste, oltre che nelle diverse argomentazioni fornite per spiegare un versetto, anche nell’accostamento di diversi brani biblici: la creazione dell’unico ’adam (Gn 1), il divieto di uccidere, in relazione all’episodio di Caino e Abele (Gn 4) e il nuovo patto stipulato da Dio con Noè dopo il diluvio, ancora all’insegna del divieto dell’omicidio perché l’uomo è stato creato ad immagine di Dio (Gn 9).
La mishnah, che sarà poi ripresa e commentata dal Talmud (B Sanhedrin 37a), propone quattro argomentazioni per spiegare questo apparente paradosso.
1) L’argomentazione principale si basa sull’asserto che una vita umana ha lo stesso valore del mondo intero: chi uccide una vita, infatti, impedisce anche la nascita dei figli e dei nipoti dell’uomo ucciso; allo stesso modo chi salva un uomo permette alla sua discendenza di vivere e quindi, di fatto, mantiene in vita un mondo intero.
È interessante osservare come qui si parli di bnei ’adam, “figli d’uomo” e non di bnei Jisrael, “figli d’Israele”, perché il valore della vita è immutato tanto che si tratti della vita di un ebreo, quanto che si tratti della vita di un non ebreo. Diversa sarà l’interpretazione data dal Talmud che, citando questa mishnah, in molte versioni riporterà l’esortazione a non uccidere “un’anima tra i figli d’Israele”. Un brano analogo, ma in una versione ancora più restrittiva, è presente anche nel Corano, in cui si afferma: “Per questo prescrivemmo ai figli d’Israele che chiunque ucciderà una persona senza che questa abbia ucciso un’altra o portato la corruzione sulla terra, è come se avesse ucciso l’umanità intera. E chiunque avrà vivificato una persona sarà come se avesse dato vita all’umanità intera” (V,32) . Il valore dell’essere umano diventa qui una conseguenza della sua rettitudine morale.
2-3) Le due argomentazioni seguenti, di minore importanza nell’economia del testo, pongono l’unicità dell’adam come garanzia della pace tra gli uomini: derivando tutti dallo stesso progenitore, nessuno può considerare se stesso o il suo antenato più grande di un altro. Inoltre la differenza tra gli uomini potrebbe condurre ad affermare l’esistenza di diverse divinità, mentre l’unicità del primo uomo conduce al monoteismo e scardina la possibilità di un’eresia.
4) L’ultima argomentazione pone l’accento sulla diversa originalità creativa di Dio e dell’uomo: il primo infatti crea individui diversi da uno stesso modello, mentre il secondo forgia monete identiche da uno stesso stampo. L’espressione usata in ebraico per indicare il modello del primo uomo è chotam, “sigillo”, che ricorre 14 volte nella Bibbia ebraica : espressione assai concreta, indica il conio, lo stampo o la matrice da cui si possono ricavare diverse copie di oggetti. La capacità divina di trarre individui diversi dallo stesso sigillo conduce ciascun uomo a doversi considerare il destinatario privilegiato della creazione.

Published in: on 23 gennaio 2010 at 16:47  Lascia un commento  

Mosè Maimonide, Guida dei perplessi, Parte Prima, Capitolo I

INTRODUZIONE

Mosè Maimonide (medico, filosofo e giurista ebreo, 1138-1204) porta a compimento la Guida dei Perplessi nel 1190. Il testo, originariamente composto in giudeo-arabo (Dalālat al-hā’irīn) , viene tradotto in ebraico (Morè Nevuchim) prima da Shemu’el ben Jehudah Ibn Tibbon (1204) e poi da Jehudah Al-Charizi (tra il 1205 e il 1213). Su questa seconda versione viene condotta la traduzione latina, utilizzata da Tommaso d’Aquino e dagli scolastici in genere.
Definita da molti studiosi l’opera filosofica più importante del medioevo ebraico, la Guida può essere considerata un’originale fusione tra un sistema di filosofia e un trattato di esegesi biblica. Scopo di Maimonide è quello di servirsi della filosofia aristotelica, mediata dai commentatori greci tardo-antichi e dagli esegeti musulmani medioevali, per comprendere quei passi della Bibbia e dei testi della tradizione ebraica che nascondono un significato allegorico a livello teoretico. L’esegesi maimonidea si basa sull’interpretazione allegorica del testo, partendo dal presupposto che la Bibbia contenga molte metafore, sia puntuali (ogni singola parola ha un senso allegorico) che generiche (il passo nel suo complesso ha un significato esoterico). La filosofia si presenta dunque come lo strumento più adatto a cogliere il contenuto profondo della rivelazione ebraica: le due vie di conoscenza non sono in contraddizione, se non sul tema della creazione, che Aristotele rifiuta, postulando l’eternità del mondo.
I destinatari dell’opera non sono le grandi masse, bensì quella elite di ebrei osservanti che, avendo studiato filosofia, sono confusi e faticano ad accordare fede e ragione. Il testo si propone dunque come una guida verso un ritrovato senso di serenità spirituale, che si basa sull’affermazione di un’unica verità, raggiungibile sia attraverso la fede ebraica che attraverso la filosofia aristotelica.
Divisa in tre parti, che trattano rispettivamente di Dio, del mondo e dell’uomo, l’opera presenta nell’insieme una struttura complessa, in cui si mescolano trattazioni filosofiche e questioni linguistico-letterarie, esegetiche e di giurisprudenza talmudica. Questo rende difficile fornire uno schema generale dei suoi contenuti , benché molte singole questioni siano trattate in modo abbastanza sistematico.
Oltre al gran numero di passi biblici citati (sempre in originale ebraico o aramaico, il che fa della Guida un’opera pressoché bilingue), le fonti più dirette cui Maimonide fa riferimento per l’interpretazione allegorica della Bibbia, benché non le citi esplicitamente, sono Il trattato del giardino sul significato metaforico e su quello vero di Mosheh Ibn ‘Ezra (che si fonda però sulla dottrina neoplatonica e non sull’aristotelismo, come fa la Guida dei perplessi) e il Libro della fede esaltata di Abraham Ibn Daud, che fu probabilmente anche il tramite attraverso cui Maimonide conobbe le teorie di Avicenna. Va inoltre rilevata la grande importanza data ai commentatori di Aristotele (in particolare ad Alessandro di Afrodisia, Temistio e Averroè), il complesso rapporto con la dottrina platonica , l’influenza delle opere di Tolomeo e Galeno, nonché delle opere scientifiche, teologiche (le opere del kalām e in particolare quelle di Abū Hāmid Muhammad al-Ghazālī) e filosofiche (al-Fārābī, Avicenna e Ibn Bāggia) degli autori musulmani medioevali.

Mosè Maimonide, Guida dei perplessi, Parte Prima, Capitolo I

“Immagine” [tzelem] e “somiglianza” [demut]. La gente pensa che “immagine”, nella lingua ebraica, designi la figura della cosa e la sua configurazione, e questo si avvicina all’antropomorfismo puro, perché la Bibbia dice: “Facciamo l’uomo a Nostra immagine e somiglianza”. Essi pensano che Dio, ossia la Sua figura e la Sua configurazione, sia in forma umana: ne consegue l’antropomorfismo puro, che essi considerano una credenza religiosa pensando che, se la abbandonassero, smentirebbero il testo biblico, anzi distruggerebbero la divinità se essa non fosse un corpo dotato di una faccia e di una mano, come loro, nella figura e nella configurazione. Tuttavia, essi pretendono che tale corpo sia più grande e più splendido, ed anche che la sua materia non sia di sangue e di carne. Questa è la massima eliminazione di elementi antropomorfici che essi ammettono nella realtà di Dio.
Quanto a ciò che bisogna dire per respingere la corporeità e confermare l’unità veritiera di Dio, che non è vera se non si rifiuta la corporeità, la dimostrazione di tutto questo si apprende da quest’opera, mentre qui in questo capitolo si accenna solo ad un’interpretazione del significato di “immagine” e “somiglianza”.
Io dico che la forma, così com’è comunemente intesa presso il volgo, ossia la figura e la configurazione della cosa, ha un nome specifico nella lingua ebraica: “figura [to’ar]”. Disse infatti la Bibbia: “Bello di figura e bello d’aspetto”; “qual è la sua figura?”; “come la figura dei figli del re”. E si dice, parlando della forma artificiale: “Egli gli diede la figura con uno stilo (…), e gli diede la forma con un compasso”, e questa terminologia non viene assolutamente mai applicata a Dio. Quanto a “immagine”, questo nome viene dato alla forma naturale, ossia alla sostanza della cosa, grazie alla quale la cosa diventa ciò che è; essa costituisce la realtà della cosa in quanto è quell’ente determinato. Ora, nell’uomo questa forma è ciò da cui deriva la comprensione umana, ed è a motivo di tale comprensione intellettuale che si dice dell’uomo “a immagine di Dio Egli lo creò”, e sempre per questo si dice: “la loro immagine tu disprezzerai”, perché il “disprezzo” inerisce all’anima, che è la forma specifica, non alle figure e alle configurazioni delle membra. Del pari, io dico che la causa per cui gli idoli vengono chiamati “immagini” è che quel che si vuole da loro è ciò che viene falsamente supposto a loro riguardo, non la loro figura e la loro configurazione. La stessa cosa io dico a proposito dell’espressione biblica: “le immagini dei vostri bubboni”; infatti, ciò che si vuole è respingere i danni provenienti dai “bubboni”, non la figura dei “bubboni” stessi; e se fosse inevitabile che, a proposito delle “immagini dei vostri bubboni”, “immagini” fosse da intendersi nel senso della figura e della configurazione, “immagine” sarebbe un nome equivoco o amfibolo che si applica sia alla forma specifica sia alla forma artificiale, nonché alle figure e configurazioni dei corpi naturali ad esse assimilabili. Ciò che dunque si intende con il detto biblico “facciamo l’uomo a Nostra immagine” è la forma specifica, ossia la comprensione intellettuale, non la figura e la configurazione esteriore. Ti abbiamo così spiegato la differenza tra “immagine” e “figura”, e il significato di “immagine”.
Quanto alla “somiglianza”, è un termine derivato da “somigliare”, e indica anche una somiglianza concettuale: infatti, il detto biblico “assomiglio ad un pellicano nel deserto” non vuol dire che egli assomiglia ad un pellicano nelle ali e nella testa, ma che la sua tristezza è come la tristezza di un pellicano nel deserto; del pari, “nessun albero nel giardino del Signore gli assomiglia nella sua bellezza” indica una somiglianza nella bellezza; e in tutte queste espressioni: “il loro veleno è simile al veleno di un serpente”, e “assomiglia a un leone che desidera sbranare”, la somiglianza sta nel concetto, non nella figura e nella configurazione. Del pari, si dice “somiglianza di un trono”, “somiglianza del trono”: la somiglianza sta nell’elevazione e nella maestà, non nella squadratura, nello spessore e nella lunghezza delle gambe, come pensa la gente dappoco, e la stessa cosa vale per l’espressione “la somiglianza degli esseri viventi”.
Ora, l’uomo ha come proprietà qualcosa di molto strano, che non si trova in nessuno degli enti che stanno sotto la sfera della luna: è la comprensione intellettuale, nella quale non interviene né un senso, né una mano, né un braccio, e che è paragonabile alla comprensione divina, che non si serve di un organo – anche se non le è simile nella realtà, ma solo a prima vista. Pertanto, a proposito dell’uomo, a causa di quest’ultima cosa, ossia a causa dell’intelletto divino a lui congiunto, si dice che egli è “ad immagine di Dio e a Sua somiglianza” – e questo non significa che Dio è un corpo, dotato di una figura.

Commento

Il brano che prendiamo in considerazione costituisce l’incipit teoretico dell’opera e fa immediatamente seguito alla Lettera dedicatoria (all’allievo Yosef ben Yehudah), alle Introduzioni e alla Premessa.
Il tema dell’imago dei viene significativamente trattato nella porzione di testo che riguarda Dio, non in quella che riguarda l’uomo, perché in relazione a questo tema viene immediatamente affrontato il principale problema filosofico-teologico che gli è connesso: il rischio dell’antropomorfismo. Se l’uomo è creato ad immagine di Dio significa infatti che l’uomo assomiglia a Dio e quindi, in qualche modo, Dio somiglia all’uomo: il modo più semplice di intendere questa somiglianza è l’antropomorfismo. Maimonide, in linea con il divieto ebraico di rappresentare Dio, tanto in forma fisica quanto in forma concettuale, deve naturalmente rifiutare l’antropomorfismo e lo fa spiegando la corretta interpretazione di Gn 1,26, in particolare delle espressioni “immagine” e “somiglianza”.
Tzelem, “immagine”, non è sinonimo di to’ar, “figura”: to’ar è espressione ricorrente nella Bibbia, ma mai applicata a Dio, mentre tzelem indica la “forma naturale”, la “sostanza della cosa”, ciò per cui qualcosa diventa ciò che è (si noti qui l’utilizzo di una terminologia aristotelica per spiegare le espressioni bibliche). Nel caso dell’uomo, la forma “è ciò da cui deriva la comprensione umana”, cioè ciò che rende l’uomo un essere razionale: l’uomo è perciò “immagine” di Dio non per quanto concerne il suo aspetto materiale, ma per quanto riguarda la sua anima, la sua comprensione intellettuale.
Demut, “somiglianza”, può indicare anche una somiglianza concettuale e, nel passo biblico preso in esame, si riferisce alla proprietà specifica dell’uomo cioè, di nuovo, alla comprensione intellettuale: questa è paragonabile alla comprensione divina, pur con le debite distinzioni, perché entrambe non si servono di un organo specifico.
L’essere creato dell’uomo a “immagine e somiglianza” di Dio è quindi da intendersi, secondo Maimonide, non in senso meramente letterale, ma in riferimento alla forma, perché ciò che accomuna Dio e uomo non è l’aspetto esteriore, bensì la comprensione intellettuale. Dal punto di vista metodologico è interessante osservare come Maimonide mescoli il metodo rabbinico, che procede per accostamento di versetti contenenti la medesima espressione, con la terminologia aristotelica, allo scopo di spiegare in termini filosofici le apparenti aporie del testo biblico. L’accento posto sulla somiglianza intellettuale tra Dio e uomo condurrà l’autore a sottolineare il potere della forma sulla materia, intesa come fonte di corruzione per l’uomo (si veda, a questo proposito, la dottrina neoplatonica), nonché ad evidenziare la disuguaglianza fra gli uomini, alcuni dei quali desiderano restare aderenti alle richieste della loro forma intellettuale, mentre altri si piegano alle esigenze della materia (cfr. Parte III, cap. VIII). Anche la provvidenza divina, intesa come collegamento tra l’anima umana e Dio, dipende, nella concezione maimonidea, dalla perfezione intellettuale del soggetto, mentre l’uomo guadagna l’immortalità, cioè la fusione dell’intelletto umano con l’intelletto agente universale, dopo la morte, attraverso il perfezionamento intellettuale individuale, ossia l’acquisizione delle verità metafisiche.

Published in: on 23 gennaio 2010 at 16:38  Lascia un commento  

AGOSTINO, CONFESSIONI XIII

Negli ultimi libri delle sue Confessioni Agostino legge il libro del Genesi come paradigma della sua ri-creazione, della sua re-formatio.

22. 32. Ecce enim, Domine Deus noster, Creator noster, cum cohibitae fuerint affectiones ab amore saeculi, quibus moriebamur male vivendo, et coeperit esse anima vivens bene vivendo completumque fuerit verbum tuum, quo per Apostolum tuum dixisti: Nolite conformari huic saeculo, consequetur illud, quod adiunxisti statim et dixisti: Sed reformamini in novitate mentis vestrae (Rom. 12, 2) , non iam secundum genus (Gen. 1, 21) tamquam imitantes praecedentem proximum nec ex hominis melioris auctoritate viventes. Neque enim dixisti: ” Fiat homo secundum genus “, sed: Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram (Gen. 1, 26) , ut nos probemus, quae sit voluntas tua (Rom. 12, 2). Ad hoc enim dispensator ille tuus generans per Evangelium filios, ne semper parvulos haberet, quos lacte nutriret (1 Cor. 3, 1.) et tamquam nutrix foveret (1 Thess. 2, 7): Reformamini, inquit, in novitate mentis vestrae ad probandum vos, quae sit voluntas Dei, quod bonum et beneplacitum et perfectum (Rom. 12, 2). Ideoque non dicis: ” Fiat homo “, sed: Faciamus, nec dicis: ” Secundum genus “, sed: ad imaginem et similitudinem nostram. Mente quippe renovatus et conspiciens intellectam veritatem tuam homine demonstratore non indiget, ut suum genus imitetur, sed te demonstrante probat ipse, quae sit voluntas tua, quod bonum et beneplacitum et perfectum, et doces eum iam capacem videre trinitatem Unitatis vel unitatem Trinitatis. Ideoque pluraliter dicto: Faciamus hominem, singulariter tamen infertur: Et fecit Deus hominem, et pluraliter dicto: ad imaginem nostram, singulariter infertur: ad imaginem Dei. Ita homo renovatur in agnitione Dei secundum imaginem eius, qui creavit eum (Col. 3, 10), et spiritalis effectus iudicat omnia, quae utique iudicanda sunt ipse autem a nemine iudicatur (1 Cor 2, 15)

22. 32. Ecco dunque, Signore Dio nostro, creatore nostro, che quando i nostri affetti, causa per noi di morte per una mala vita, si saranno mortificati dall’amore del secolo, e la nostra anima comincerà ad essere davvero viva per una buona vita, e si sarà compiuta la tua parola, che dicesti per bocca del tuo Apostolo: “Non uniformatevi a questo secolo”; allora seguirà anche quanto aggiungesti subito dopo, dicendo: “Riformatevi invece, rinnovando il vostro cuore”, non però secondo la specie, quasi dovessimo imitare i nostri simili che ci precedettero, o vivere sul modello autorevole di un uomo più perfetto. Tu non dicesti: “Sia fatto l’uomo secondo la sua specie”, bensì: “Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza”, per farci riconoscere quale sia la tua volontà. Perciò quel tuo ministro, generando dei figli attraverso il Vangelo, per non averli sempre piccoli da nutrire e allattare e tenere fra le braccia come una nutrice, esclama: “Riformatevi, rinnovando il vostro cuore, affinché possiate riconoscere da voi quale sia la volontà di Dio, che è buona, gradevole e perfetta” Perciò tu non dici: “Sia fatto l’uomo”, bensì: “Facciamo”; non dici: “secondo la sua specie”, bensì: “a nostra immagine e somiglianza”. Chi, rinnovato nel cuore, contempla e comprende la tua verità, non ha bisogno delle indicazioni di altri uomini per imitare la propria specie, ma con le tue indicazioni riconosce da se stesso quale sia la tua volontà, che è buona, gradevole e perfetta. Tu gli insegni, poiché ormai ne è capace, a vedere la trinità dell’Unità e l’unità della Trinità. Quindi è detto al plurale: “Facciamo l’uomo”, e poi aggiunto al singolare: “e fece Dio l’uomo”; è detto al plurale: “a nostra immagine”, e aggiunto al singolare: “a immagine di Dio”. Così l’uomo si rinnova, nella conoscenza di Dio, secondo l’immagine del suo creatore e, divenuto spirituale, giudica tutte le cose, quelle evidentemente che sono da giudicare, mentre egli non è giudicato da nessuno.

Il tema della riforma di sé sul modello dell’imago Dei c’è anche in De Trinitate XIV, 12 ss. Si noti anche il consueto riferimento trinitario (ovviamente De Trin. XIV, 4-6, e anche in De Gen. ad litt.29), e l’elemento distintivo uomo/animale, quest’ultimo creato, a differenza da Adam, secondo la propria specie.

Published in: on 21 gennaio 2010 at 12:29  Lascia un commento  
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SPINOZA (da elaborare)

Nel Trattato teologico-politico, Spinoza, accusato di negare che la Bibbia sia una lettera di Dio agli uomini, si difende ricorrendo efficacemente alla Bibbia stessa, e indicando nella mente umana l’imago Dei.

«Nam tam ipsa ratio, quam Prophetarum & Apostolorum & sapientiae aperte clamant Dei aeternum verbum & pactum, veramque religionem hominum cordibus, hoc est, humanae menti divinitus inscriptam esse, eamque verum esse Dei syngraphum, quod ipse sigillo, nempe sui idea, tanquam immagine suae divinitatis consignavit»: (Tractatus teologico-politicus, ed. C. Gehhard, Heidelberg s.d., XII, all’inizio).
«…sia la stessa ragione sia l’insegnamento degli apostoli testimoniano apertamente che la parola eterna di Dio, il suo patto e la vera religione sono scritti a caratteri divini nel cuore degli uomini, ossia nella mente umana, e che in essi consiste la carta di Dio, alla quale egli appose il suo sigillo, e cioè l’idea di sé, come immagine della sua divinità»(tr. it. A. Droetto e E. Giancotti Boscherini, Trattato-teologico politico, Torino, Einaudi, 1972, 320).

Published in: on 20 gennaio 2010 at 17:15  Lascia un commento  

JOHN LOCKE

Il Primo trattato sul governo di John Locke, pubblicato nel 1690, è dedicato proprio alla lettura di Genesi 1,28, che secondo il suo avversario, Robert Filmer, andava letto nel senso che «Adamo fu monarca del mondo intero», e il capostipite di ogni sovranità. Locke risponde con una lettura di Genesi 1 come fondamento di un’eguaglianza che trova anche supporto nella proprietà privata. È una critica, in direzione «liberale», della concezione del monarca come unico sovrano e proprietario, erede del diritto patriarcale di Adamo:

«§24. In opposition, therefore, to our author’s doctrine, that “Adam was monarch of the whole world,” founded on this place, I shall show 1. That by this grant, Gen. i. 28, God gave no immediate power to Adam over men, over his children, over those of his own species; and so he was not made ruler, or monarch, by this charter. 2. That by this grant God gave him not private dominion over the inferior creatures, but right in common with all mankind; so neither was he monarch upon the account of the property here given him»
«Con quella concessione (Gen. 1,28) Dio non conferì a Adamo alcun potere immediato sugli uomini, sui suoi figli o su quelli della sua specie, e quindi non si può dire che egli fu fatto monarca o governante con quel privilegio. Con quella concessione Dio non gli conferì un dominio privato sulle creature inferiori, ma un diritto in comune con tutto il genere umano e quindi nemmeno si può dire che egli fu monarca in base alla proprietà che qui gli sarebbe stata conferita» (trad. it. John Locke, Primo trattato, IV, in: Due trattati sul governo a cura di L. Pareyson, Torino, UTET, 1948, 85s. )

Il contesto dei Due trattati sul governo mette in luce, accanto al compito di trasformazione della natura attraverso il lavoro, la responsabilità sociale di chi amministra i beni della natura (cfr. R. Ruston, Human Rights and the Image of God, London, SCM Press, 2004) non si tratta di una gretta difesa della proprietà borghese, il punto di partenza è anzi la proprietà comune. Scrive nel Secondo trattato, in un passo che interessa per il riferimento all’immagine divina nell’uomo:

«§ 25. Whether we consider natural reason, which tells us, that men, being once born, have a right to their preservation, and consequently to meat and drink, and such other things as nature affords for their subsistence: or revelation, which gives us an account of those grants God made of the world to Adam, and to Noah, and his sons, it is very clear, that God, as king David says, Psal. cxv. 16. has given the earth to the children of men»
«Sia che consideriamo la ragione naturale, che ci dice che gli uomini, una volta nati, hanno diritto alla loro conservazione, e per conseguenza a mangiare e a bere, e alle altre cose che la natura offre per il loro sostentamento, sia che consideriamo la rivelazione, che ci dà notizia di concessioni che nel mondo Dio fece a Adamo e a Noè e ai suoi figli, risulta chiarissimo che Dio, come dice il re Davide (Salmo 115,16), “ha dato la terra ai figli degni uomini”» ( trad. it. John Locke, Secondo trattato, V, in: Due trattati sul governo…, 254).
Di questo testo è molto interessante anche l’atteggiamento ermeneutico dinanzi alla Scrittura. È stato segnalato uno spostamento di Locke, nel Secondo trattato, in senso razionalistico della nozione di legge naturale, ma a me sembra che l’argomentazione di Locke spazi liberamente tra un piano filosofico a un piano biblico-esegetico. Locke non abbandona la fonte scritturistica, ma la utilizza anche nel discorso filosofico come una specie di fonte per la conoscenza della condizione di natura. Così nella Lettera sulla tolleranza, «…Questo ingiunge l’Evangelo, a questo la ragione indirizza, e questo richiede la naturale comunanza [«fellowship»], in cui siamo nati». ( «This the Gospel enjoins, this reason directs, and this that natural fellowship we are born into requires of us».) Notazione, questa, che vale per molti altri degli autori considerati nel corso della mia esposizione. Il dato biblico: la creazione dell’uomo ad immagine di Dio e il dominio sulle creature, è sempre presente a reggere il ragionamento, sia questo di indole teologica che filosofica, e anzi i confini tra le due discipline appaiono più labili di quanto le categorizzazioni correnti vorrebbero.

Published in: on 20 gennaio 2010 at 16:54  Lascia un commento  
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MISTICI SPAGNOLI (da elaborare)

Juan de Avila, Sermones. Dom. 22 después de Pentecostés: «Dice la santísima Trinidad: “Hagamos el ombre a imagen y semejanza nuestra”. ¿En que? En la mente, en la intelligencia y en la volundad» (Obras completas del santo maestro Juan de Avila, a cura di L. Sala Balust e F. Martin Hernández, II, Madrid, BAC, 1970, 364).

Teresa de Jesus, Castillo interior: moradas. I, 1: «…basta decir su Majestad que es hecha a su imagen para que apenas podamos entender la gran dignidad y hermosura del ánima» (Obras completas, a cura di M. Herráiz, Salamanca, ed. Sigueme, 1997, 588).

Ignazio di Loyola, Esercizi spirituali di , n. 235: «…mirar cómo Dios abita en las criaturas: en los elementos como ser, en las plantas vegetando, en los animales pensando, en los hombres dando entender; y así en mí dándome ser, animando, pensando y haciéndome entender; asimismo haciendo templo de mí, sedendo criado a la similtud y imagen de su divina Majestad» (Ejercicios Espirituales, a cura di C. De Dalmases, Santander, ed. Sal Terrae, 1987, 135).

Published in: on 20 gennaio 2010 at 16:35  Lascia un commento  

MARGARET FELL, SARAH GRIMKE

«Quando Dio creò l’Uomo a suo propria Immagine, all’Immagine di Dio lo creò, Maschio e Femmina; e Dio li benedisse, e Dio disse loro “Siate fecondi e moltiplicatevi: e Dio disse io vi ho dato di ogni Erba ecc.” (Gen 1). Qui Dio li congiunge nella sua stessa Immagine, e non fa Distinzioni e Differenze come fanno gli Uomini; perché sebbene essi siano deboli, Egli è forte».

«When God created Man in his own Image, in the Image of God created he them, Male and Female; and God blessed them, and God said unto them, Be fruitful and multiply: And God said, Behold, I have given you of every Herb, &c. Gen. 1. Here God joyns them together in his own Image, and makes no such Distinctions and Differences as Men do; for though they be weak, he is strong» Margaret Fell, Women’s Speaking Justified, Proved, and Allowed of by the Scriptures, All such as speak by the Spirit and Power of the Lord Jesus. And how Women were the first that Preached the Tidings of the Resurrection of Jesus, and were sent by Christ’s own Command, before he Ascended to the Father, John 20.17(si può leggere nel sito www.quaker.org).

Così Margaret Fell intorno al 1666 o 1667, nel suo scritto Women’s Speaking Justified. Di questo scritto, letteralmente, si sarebbero ricordate quasi due secoli dopo le donne quacchere che, provenendo dai movimenti antischiavisti, sarebbero state le protagoniste della «Dichiarazione dei sentimenti» di Seneca Falls (1848): un’impressionante, straordinaria affermazione dei diritti delle donne. (cfr. Il sentimento delle libertà. La Dichiarazione di Seneca Falls e il dibattito delle donne negli Stati Uniti di metà Ottocento, a cura di R. Baritono, Torino, La Rosa Editrice, 2001).

Sarah Moore Grimké avrebbe infatti scritto nel 1838:

«In tutta questa descrizione sublime della creazione dell’uomo (che è un termine generico includendo uomo e donna), non si parla minimamente di una differenza esistente fra di loro. Entrambi erano fatti nell’immagine di Dio; a entrambi fu dato il dominio su ogni altra creatura, ma non l’uno sull’altro. Creati in perfetta eguaglianza, ci si aspettava da loro l’esercizio della vicegerenza affidata dal loro Fattore, in armonia e amore».

«Created in perfect equality, they were expected to exercise the vicegerence intrusted to them by their Maker, in harmony and love» Sarah Grimké, Letters on the Equality of the Sexes Addressed to Mary S. Parker, President of the Boston Female Anti-Slavery Society, 1837, prima lettera: “The Original Equality of Woman” (disponibile in rete). Le Lettere sono state curate in versione italiana da Ingrid Heindorf, e contiamo di pubblicarle prossimamente.

Published in: on 20 gennaio 2010 at 16:15  Lascia un commento  
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