AGOSTINO, CONFESSIONI XIII

Negli ultimi libri delle sue Confessioni Agostino legge il libro del Genesi come paradigma della sua ri-creazione, della sua re-formatio.

22. 32. Ecce enim, Domine Deus noster, Creator noster, cum cohibitae fuerint affectiones ab amore saeculi, quibus moriebamur male vivendo, et coeperit esse anima vivens bene vivendo completumque fuerit verbum tuum, quo per Apostolum tuum dixisti: Nolite conformari huic saeculo, consequetur illud, quod adiunxisti statim et dixisti: Sed reformamini in novitate mentis vestrae (Rom. 12, 2) , non iam secundum genus (Gen. 1, 21) tamquam imitantes praecedentem proximum nec ex hominis melioris auctoritate viventes. Neque enim dixisti: ” Fiat homo secundum genus “, sed: Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram (Gen. 1, 26) , ut nos probemus, quae sit voluntas tua (Rom. 12, 2). Ad hoc enim dispensator ille tuus generans per Evangelium filios, ne semper parvulos haberet, quos lacte nutriret (1 Cor. 3, 1.) et tamquam nutrix foveret (1 Thess. 2, 7): Reformamini, inquit, in novitate mentis vestrae ad probandum vos, quae sit voluntas Dei, quod bonum et beneplacitum et perfectum (Rom. 12, 2). Ideoque non dicis: ” Fiat homo “, sed: Faciamus, nec dicis: ” Secundum genus “, sed: ad imaginem et similitudinem nostram. Mente quippe renovatus et conspiciens intellectam veritatem tuam homine demonstratore non indiget, ut suum genus imitetur, sed te demonstrante probat ipse, quae sit voluntas tua, quod bonum et beneplacitum et perfectum, et doces eum iam capacem videre trinitatem Unitatis vel unitatem Trinitatis. Ideoque pluraliter dicto: Faciamus hominem, singulariter tamen infertur: Et fecit Deus hominem, et pluraliter dicto: ad imaginem nostram, singulariter infertur: ad imaginem Dei. Ita homo renovatur in agnitione Dei secundum imaginem eius, qui creavit eum (Col. 3, 10), et spiritalis effectus iudicat omnia, quae utique iudicanda sunt ipse autem a nemine iudicatur (1 Cor 2, 15)

22. 32. Ecco dunque, Signore Dio nostro, creatore nostro, che quando i nostri affetti, causa per noi di morte per una mala vita, si saranno mortificati dall’amore del secolo, e la nostra anima comincerà ad essere davvero viva per una buona vita, e si sarà compiuta la tua parola, che dicesti per bocca del tuo Apostolo: “Non uniformatevi a questo secolo”; allora seguirà anche quanto aggiungesti subito dopo, dicendo: “Riformatevi invece, rinnovando il vostro cuore”, non però secondo la specie, quasi dovessimo imitare i nostri simili che ci precedettero, o vivere sul modello autorevole di un uomo più perfetto. Tu non dicesti: “Sia fatto l’uomo secondo la sua specie”, bensì: “Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza”, per farci riconoscere quale sia la tua volontà. Perciò quel tuo ministro, generando dei figli attraverso il Vangelo, per non averli sempre piccoli da nutrire e allattare e tenere fra le braccia come una nutrice, esclama: “Riformatevi, rinnovando il vostro cuore, affinché possiate riconoscere da voi quale sia la volontà di Dio, che è buona, gradevole e perfetta” Perciò tu non dici: “Sia fatto l’uomo”, bensì: “Facciamo”; non dici: “secondo la sua specie”, bensì: “a nostra immagine e somiglianza”. Chi, rinnovato nel cuore, contempla e comprende la tua verità, non ha bisogno delle indicazioni di altri uomini per imitare la propria specie, ma con le tue indicazioni riconosce da se stesso quale sia la tua volontà, che è buona, gradevole e perfetta. Tu gli insegni, poiché ormai ne è capace, a vedere la trinità dell’Unità e l’unità della Trinità. Quindi è detto al plurale: “Facciamo l’uomo”, e poi aggiunto al singolare: “e fece Dio l’uomo”; è detto al plurale: “a nostra immagine”, e aggiunto al singolare: “a immagine di Dio”. Così l’uomo si rinnova, nella conoscenza di Dio, secondo l’immagine del suo creatore e, divenuto spirituale, giudica tutte le cose, quelle evidentemente che sono da giudicare, mentre egli non è giudicato da nessuno.

Il tema della riforma di sé sul modello dell’imago Dei c’è anche in De Trinitate XIV, 12 ss. Si noti anche il consueto riferimento trinitario (ovviamente De Trin. XIV, 4-6, e anche in De Gen. ad litt.29), e l’elemento distintivo uomo/animale, quest’ultimo creato, a differenza da Adam, secondo la propria specie.

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Published in: on 21 gennaio 2010 at 12:29  Lascia un commento  
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AGOSTINO, DE CIVITATE DEI

«Sebbene infatti lo spirito umano non sia della stessa natura di Dio, tuttavia l’immagine di quella natura che è superiore ad ogni altra deve essere cercata e trovata presso di noi, in ciò che la nostra natura ha di migliore. Ma si deve considerare lo spirito in sé, prima che esso sia partecipe di Dio, e scoprirvi l’immagine di lui. Anche quando lo spirito, abbiamo detto, è degradato e deforme per la perdita della partecipazione a Dio, resta tuttavia immagine di Dio; perché esso è immagine di Dio in quanto è capace di Dio e può essere partecipe di lui. Un bene così grande non è possibile se non in quanto lo spirito è immagine di Dio. Ecco dunque che lo spirito si ricorda di sé, si comprende, si ama: se contempliamo ciò, vediamo una trinità, che non è certo ancora Dio, ma già è immagine di Dio».

«Quamvis enim mens humana non sit illius naturae cuius est Deus: imago tamen naturae eius qua natura melior nulla est, ibi quaerenda et invenienda est in nobis, quo etiam natura nostra nihil habet melius. Sed prius mens in se ipsa consideranda est antequam sit particeps Dei, et in ea reperienda est imago eius. Diximus enim eam etsi amissa Dei participatione obsoletam atque deformem, Dei tamen imaginem permanere. Eo quippe ipso imago eius est, quo eius capax est, eiusque particeps esse potest; quod tam magnum bonum, nisi per hoc quod imago eius est, non potest. Ecce ergo mens meminit sui, intelligit se, diligit se: hoc si cernimus,cernimus trinitatem; nondum quidam Deum, sed iam imaginem Dei» (De trin. XIV, 8, 11, versione in rete della Città nuova editrice).

Il passo sarà importante per i teologi che difenderanno la dignità umana degli indios

Published in: on 20 gennaio 2010 at 11:54  Lascia un commento  
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CLEMENTE ALESSANDRINO

INTRODUZIONE

Clemente d’Alessandria è un autore della cui biografia si conosce molto poco. Nasce tra il 140 ed il 160 e muore tra il 211 ed il 231. Dove nasca e muoia non lo si sa con esattezza. Riceve una formazione – come era tipico all’epoca – itinerante, cioè frequenta diversi maestri ed ambienti intellettuali, per giungere, infine, «in Egitto». Clemente si distingue da autori come Origene per un linguaggio complessivamente vivace, ricco di metafore e di immagini concrete, talvolta forti o comunque tratte dalla vita quotidiana. In sostanza è un intellettuale non speculativo, orientato da interessi etici e pratici, per lo più relativi al rapporto con le scuole gnostiche.
I tratti del suo pensiero importanti per la discussione sono due:
– nell’economia salvifica, assume l’orizzonte metafisico medio-platonico di una dualità di principi (il Primo ed il Secondo dio medioplatonici, che corrispondono, nel contesto cristiano, rispettivamente a Padre e Figlio), più una terza entità, detta anima spirituale o chiesa spirituale, che funge da esempio di perfezione per ogni anima individuale . La riflessione di Clemente cresce nel costante confronto con le scuole gnostiche, che lo porta a sviluppare la nozione di πνεῦμα. Questa elaborazione avviene in due direzioni: la cristologia pneumatica e l’idea di individuazione. La cristologia pneumatica è una delle cristologie più antiche, attestata per la prima volta in Ignazio di Antiochia, ma con radici giudeo-cristiane; consiste nel tentativo di preservare l’elemento divino di Cristo incarnato definendolo πνεῦμα. Clemente si appropria di questa sensibilità, ma ne estende il concetto di incarnazione al progresso di ogni singolo uomo, cioè alla storia della fuoriuscita di ciascuno dal suo errore, attraverso i tentativi che ognuno compie di raggiungere la perfezione. Di qui l’interesse per l’individuazione, che per Clemente ha un chiaro scopo anti-gnostico: se gli gnostici – soprattutto i Valentiniani – non riconoscevano il carattere universale della salvezza, ma la riservavano solo a loro stessi, che si definivano «spirituali», Clemente di contro estende a chiunque la possibilità di divenire spirituale, a patto però che ciascuno intraprenda un percorso di progresso personale e sprituale fondato sul libero arbitrio;
– elemento del Deus patiens, del Dio-Padre che patisce una passione, come può essere l’amore (l’amore – come è noto – era, per i platonici, passione umana, anche se lo si chiamava carità). È il discrimine tra il platonismo pagano e lo gnosticismo cristiano. Il Dio-Padre di Clemente, come quello di Valentino, si caratterizza per un moto di κένωσις profondo, che oltrepassa addirittura la dimensione del Figlio e giunge fino al Padre, fino al punto di concepirlo passibile dell’amore per la creatura. La κένωσις paolina (Ep. Phil. 2, 6-7), al contrario, riguarda il Figlio, che «si fece servo» e «umiliò se stesso […] fino alla morte e alla morte di croce». La perfezione dello status di principio e quella di chi è progredito sommamente, consiste in uno svuotamento radicale che spinge il principio o il perfetto a farsi come il principiato e l’imperfetto, al fine di accompagnarlo a raggiungere lo statuto archetipico o la perfezione.
Ora, questa dynamis interna al rapporto intradivino e alla relazione tra Dio e l’uomo ha un’immediata conseguenza sul piano ecclesiologico. La Chiesa spirituale (= anima spirituale), corpo mistico del Cristo, viene guidata dal Cristo stesso alla perfezione; ma l’azione di guida, in quanto esercizio della funzione di Principio da parte del Figlio, è essenzialmente una κένωσις. Il Padre e il Figlio – tecnicamente – si «riversano» in modo totale su chi è guida della comunità ecclesiale; questi a sua volta si fa come l’ultimo e l’imperfetto e così lo accompagna conducendolo alla perfezione. È un processo destinato a compiersi in prospettiva escatologica, cioè quando davvero si sarà realizzata l’anima perfetta, che col suo esempio, nel corso dei tempi, avrà condotto ogni altra anima alla perfezione.
È chiaro che, dal momento che si trova anche in Clemente l’idea del Deus patiens, si capisce che, sul piano teologico-dottrinale, non c’è vera e propria contrapposizione tra il cristianesimo clementino e quello gnostico. Pertanto le vere e proprie specificità dottrinali di Clemente in rapporto agli gnostici devono essere ricondotte a ragioni di carattere storico – cioè la soteriologia settaria –.

Detto altrimenti, allora, il cuore pulsante della soteriologia e dell’ecclesiologia di Clemente è proprio l’idea di Deus patiens. Ciò tocca anche il tema dell’immagine divina. Infatti, in molte ricorrenze dell’esegesi di Gen. 1, 26-28, in cui compare la riflessione clementina in merito al tema dell’Imago Dei, il Padre e il Figlio, in quanto rispettivi principi, cedono ἀρχή (funzione archetipica del Padre) ed ἡγεμονία (funzione archetipica del Figlio) alla βασιλεία dell’anima gnostica, cioè dell’anima che ha raggiunto la perfezione.
Qui voglio dimostrare come il tema dell’imago Dei tenga assieme sia il piano mistico (che ricorre con l’attribuzione all’uomo dello sguardo di Dio) che quello ecclesiologico, ma anche che ecclesiologia e mistica si intreccino in una dimensione storica, fatta di problemi pratici (del rapporto tra scuole cristiane e di esperienze di ecclesialità).

TESTO

[Q. d. s. 36-37.3] Πάντες οὖν οἱ πιστοὶ καλοὶ καὶ θεοπρεπεῖς καὶ τῆς προσηγορίας ἄξιοι, ἣν ὥσπερ διάδημα περίκεινται. οὐ μὴν ἀλλ’ εἰσὶν ἤδη τινὲς καὶ τῶν ἐκλεκτῶν ἐκλεκτότεροι, […]. τοῦτ’ ἔστι τὸ σπέρμα, εἰκὼν καὶ ὁμοίωσις θεοῦ, καὶ τέκνον αὐτοῦ γνήσιον καὶ κληρονόμον, ὥσπερ ἐπί τινα ξενιτείαν ἐνταῦθα πεμπόμενον ὑπὸ μεγάλης οἰκονομίας καὶ ἀναλογίας τοῦ πατρός· δι’ ὃ καὶ τὰ φανερὰ καὶ τὰ ἀφανῆ τοῦ κόσμου δεδημιούργηται, τὰ μὲν εἰς δουλείαν, τὰ δὲ εἰς ἄσκησιν, τὰ δὲ εἰς μάθησιν αὐτῷ, καὶ πάντα, μέχρις ἂν ἐνταῦθα τὸ σπέρμα μένῃ, συνέχεται, καὶ συναχθέντος αὐτοῦ πάντα τάχιστα λυθήσεται.
Τί γὰρ ἔτι δεῖ; θεῶ τὰ τῆς ἀγάπης μυστήρια, καὶ τότε ἐποπτεύσεις τὸν κόλπον τοῦ πατρός, ὃν ὁ μονογενὴς θεὸς μόνος ἐξηγήσατο. ἔστι δὲ καὶ αὐτὸς ὁ θεὸς ἀγάπη καὶ δι’ ἀγάπην ἡμῖν ἐθεάθη. καὶ τὸ μὲν ἄρρητον αὐτοῦ πατήρ, τὸ δὲ εἰς ἡμᾶς συμπαθὲς γέγονε μήτηρ. ἀγαπήσας ὁ πατὴρ ἐθηλύνθη, καὶ τούτου μέγα σημεῖον ὃν αὐτὸς ἐγέννησεν ἐξ αὑτοῦ· καὶ ὁ τεχθεὶς ἐξ ἀγάπης καρπὸς ἀγάπη. διὰ τοῦτο καὶ αὐτὸς κατῆλθε, διὰ τοῦτο ἄνθρωπον ἐνέδυ, διὰ τοῦτο τὰ ἀνθρώπων ἑκὼν ἔπαθεν, ἵνα πρὸς τὴν ἡμετέραν ἀσθένειαν οὓς ἠγάπησε μετρηθεὶς ἡμᾶς πρὸς τὴν ἑαυτοῦ δύναμιν ἀντιμετρήσῃ.

1Tutti i fedeli, allora, sono belli e religiosi, degni della denominazione che indossano 2attorno [alla testa] come un diadema. Nondimeno esistono già alcuni che sono anche più 3eletti degli eletti […]. Questo è il seme, immagine e somiglianza di Dio , suo figlio 4genuino ed erede, mandato quaggiù come per un soggiorno in terra dalla grande 5economia e dalla relazione analogica col Padre: a causa sua sono state create le cose 6visibili e invisibili del mondo: le une [/ora] per la servitù, le altre [/ora] per l’esercizio, le 7altre [/ora] affinché si apprenda da lui e tutte, finché il seme rimarrà quaggiù, sono unite 8e, quando questo sarà raccolto, saranno subito tutte sciolte.
9Infatti, cosa manca ancora? Contempla i misteri dell’amore ed avrai contemplazione 10epoptica del seno del Padre che solo il Dio unigenito ha spiegato, ed anche Dio stesso è 11amore ed è stato contemplato da noi grazie all’amore: la parte ineffabile di lui è il 12padre, l’altra, che ha provato com-passione verso di noi, è divenuta madre. Il padre, 13poiché ha amato, è divenuto femmina ed è un grande segno di ciò colui che egli stesso 14ha generato da sé; e il frutto, generato dall’amore, è amore. Per questo anch’Egli è 15disceso, per questo si è rivestito dell’uomo, per questo motivo ha patito volentieri le cose 16umane: affinché, misuratosi con la nostra – [cioè] di noi che Egli amò – debolezza ci 17contro-misurasse con la sua stessa potenza

COMMENTO

Divido il brano in tre sezioni, per esigenze di commento: rr. 1-3; rr. 3-8; rr. 9-17.

rr. 1-3: L’espressione «τῶν ἐκλεκτῶν ἐκλεκτότεροι» è rilevante sia da un punto di vista storico che da uno teologico. Nel primo caso (cioè dal p.d.v. storico) si tratta di elementi rispettivamente ecclesiali ed anti-gnostici, nel secondo propriamente ecclesiologici e cristologici.
I primi (quelli ecclesiali) riguardano la collocazione del brano all’interno dell’operetta. Il Q. d. s. è uno scritto sistematico, verosimilmente redatto, che si rivolge a cristiani progrediti, destinati alla funzione di guida della comunità di fede.
Ma proprio l’idea di «guida della comunità» ha, nel pensiero di Clemente, uno sviluppo teologico fondamentale: la «guida» esprime quella dinamica di umiliazione/progresso che caratterizza l’esser-principio del Padre e del Figlio e che si realizza nella Chiesa Spirituale. Questo contesto è richiamato dalla dialettica «tutti i fedeli»-«più eletti degli eletti».
A ciò si aggiunge, poi, la prospettiva “anti-gnostica” (secondo tratto storico). L’ecclesiologia clementina, nel definire un’escatologia unitaria, è intimamente anti-gnostica. Gli gnostici, soprattutto i Valentiniani, supponevano che le qualità morali di ciascuno non fossero il frutto di libera scelta, bensì la conseguenza di superiorità o inferiorità ontologiche, a cui sarebbero conseguiti gradi diversi nella perfezione escatologica. Qui, a principio del r. 3, abbiamo l’accostamento di «seme» ed «elezione». Il seme eletto era, per i Valentiniani, la natura spirituale, cioè l’uomo già salvo per natura. Clemente lo attesta in Exc. Th. 1.2, dove vi oppone l’idea di «ἐκκλέσια» come luogo del progresso dell’uomo e dell’incarnazione del Logos (Exc. Th. 4.1). Analogamente, ora Clemente sta svincolando l’«elezione» dall’ontologia attribuendola al libero arbitrio, di modo che risulti appannaggio di ogni fedele. Ecclesiologia e libero arbitrio procedono parallelamente.
Si può così notare come in questo passo Clemente si muova nel solco di termini e temi su cui si fonda tutto il suo pensiero.

rr. 3-8: in queste righe abbiamo una pronta conferma della cornice anti-gnostica. La sequenza «τὰ μὲν … τὰ δὲ … τὰ δὲ», congiunta a «δουλεία, ἄσκησις, μάθησις» (le quali sono qualcosa di unitario, perché sono dette συνέχεται), richiama il susseguirsi di fasi diverse di un medesimo progresso. Tutto deve essere ricondotto dunque all’unica «economia» salvifica, peraltro richiamata al r. 4. Lo σπέρμα, così (chiara allusione allo σπέρμα πνευματικόν valentiniano), viene reimpostato su base progressiva: chiunque – sembra dire Clemente – è seme spirituale, purché intraprenda un progresso di fede.
Ma l’accostamento di «seme spirituale», del «progresso» e, nello specifico, della «δουλεία» (Ep. Phil. 2, 6-7), che generalmente in Clemente congiunge κένωσις e incarnazione, si inquadra nella declinazione clementina della «cristologia pneumatica», cioè nell’idea di incarnazione nel progresso spirituale.
Si è così posti di fronte ad un intreccio teologico e storico significativo: ad un problema pratico di lotta tra scuole cristiane, si affianca una soluzione che è attenta sia al piano ecclesiologico e cristologico, sia a quello più propriamente individuale, personale. Ma ciò ha, a sua volta, un’ulteriore conseguenza sul piano storico, perché ad essa corrisponde l’esperienza di realtà comunitarie concrete (il Q. d. s. è discorso di formazione di elementi-guida della chiesa/scuola). È comunque in questo intreccio che si inserisce la citazione di Gen. 1, 26, l’«essere ad immagine e somiglianza di Dio».

rr. 9-17: il «seno del padre» (Gv. 1, 18). La contemplazione epoptica del «seno del padre» è qui il criterio per mezzo del quale si accede alla massima perfezione. Per Clemente il «seno del Padre» di solito caratterizza la collocazione gerarchica e metafisica del Figlio-secondo Dio (la sezione in cui lo mostra è soprattutto Strom. V, 6; V, 13/14). Clemente, in altri termini, qui riprende il suo discorso richiamando quelli che sono i presupposti metafisici della sua ecclesiologia e che si trovano nella prima sezione. Dunque, dopo aver integrato l’orizzonte metafisico (o trinitario) con quello attento all’individualità – seconda sezione –, Clemente adesso ritorna ancora sul primo e vi inserisce questa «contemplazione epoptica».
Già in altre occorrenze Clemente aveva accostato il tema della visione al piano inter-trinitario come esegesi di Gen. 1, 26 (Strom. VII, 3, 16). Là aveva usato il sostantivo θεωρία. Così aveva ragionato coerentemente a certe tendenze del medioplatonismo (Numenio) che, con il termine «θεωρία» avevano cercato di esprimere la visione del Secondo dio nei confronti del Primo dio precedente la creazione del mondo (laddove per “creazione del mondo” si era intesa una momentanea fuoriuscita del Secondo dio dal piano divino).
Se traducessimo ciò con un linguaggio trinitario, dovremmo dire che il θεωρεῖν è lo sguardo del Figlio prima della sua κένωσις. E in questo testo siamo di fronte a qualcosa di analogo: abbiamo il Figlio in piena κένωσις e, ad effetto di tale κένωσις, all’uomo viene data – non a caso – una capacità di visione divina, ora detta non θεωρεῖν, come altrove, ma ἐποπτεύειν, termine che denota generalmente la visione mistica. Se dunque Clemente sta ragionando coerentemente al contesto numeniano, come di solito accade, allora bisogna concludere che la visione epoptica che l’uomo ha in virtù della κένωσις, è lo sguardo del Figlio. Ma poiché la κένωσις che ha in mente Clemente coinvolge direttamente il Padre nel suo amore per il creato, allora bisogna concludere che all’uomo viene conferito, nel suo statuto di immagine divina, proprio lo sguardo di Dio. Il resto del testo esplicita il contenuto di questa «contemplazione epoptica»: è l’esperienza dell’amore divino, la consapevolezza concreta di un Deus patiens.

Concludendo: l’immagine di Dio parte da un approccio ecclesiologico e giunge ad una conclusione mistica. Cosa significa ciò? Significa che ecclesiologia e teologia mistica sono, entrambe, strumenti necessari, ma non esauriscono la ricchezza del discorso di Clemente. L’emergere continuo del piano storico, infatti, cioè dei problemi pratici postigli dal confronto con lo gnosticismo e dall’organizzazione della sua comunità/scuola, rappresenta la punta di un iceberg che porta ad interrogarsi sulla priorità o meno della teologia e della speculazione su esperienze concrete – siano esse ecclesiali o mistiche –.

Davide Dainese

Published in: on 14 gennaio 2010 at 12:04  Lascia un commento  
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AGOSTINO, SUL GENESI (OP. IMPERF. I)

60. … Recte igitur secundum hoc quod interius et principale hominis est, id est secundum mentem, accipitur, Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. Ex illo enim quod in homine principatum tenet, quod eum disjungit a belluis, totus est homo aestimandus. Caetera in eo quanquam in suo genere pulchra sint, tamen cum pecoribus communia sunt, ac per hoc in homine parvipendenda. Nisi forte quod ad intuendum coelum figura humani corporis erecta est, valet aliquid etiam ut corpus ipsum ad similitudinem Dei factum credatur; ut quemadmodum a Patre illa similitudo non avertitur, ita corpus humanum a coelo non sit aversum, sicut aliorum corpora animalium aversa sunt, quia prona in alvum prosternuntur. Sed tamen hoc non omni modo accipiendum est: nam corpus nostrum a coelo plurimum differt; in illa vero similitudine, quae Filius est, non potest quidquam esse dissimile illi cui similis est. Quoniam similia quaecumque alia sunt, inter se etiam dissimilia ex aliqua parte sunt: ipsa vero similitudo non est aliqua ex parte dissimilis. Pater tamen Pater est, nec Filius aliud est quam Filius: quia et cum dicitur similitudo Patris, quanquam ostendat nullam intervenire dissimilitudinem, non tamen solus est Pater, si habet similitudinem.
61. Et dixit Deus, Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. Satis quidem quae superius dicta sunt, secundum id exponunt haec verba Scripturae, in quibus legimus dixisse Deum, Faciamus hominem ad
imaginem et similitudinem nostram, ut similitudo Dei ad quam factus est homo, ipsum Dei Verbum, hoc est unigenitus Filius accipi possit: non utique ut ipse sit eadem imago et similitudo aequalis Patri. Est tamen et homo imago Dei, sicut apertissime ostendit Apostolus dicens: Vir quidem non debet velare caput, cum sit imago et gloria Dei (I Cor. XI, 7). Sed haec imago ad imaginem Dei facta, non est aequalis et coaeterna illi cujus imago est; nec esset, etiamsi nunquam omnino peccasset. Ille autem sensus est potius in his divinis verbis eligendos, ut
ideo non dictum intelligamus singulariter, sed pluraliter, Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram; quia non ad solius Patris, aut solius Filii, aut solius Spiritus sancti, sed ad ipsius Trinitatis imaginem factus est homo. Quae Trinitas ita est Trinitas, ut unus Deus sit; ita est unus Deus, ut Trinitas sit. Non enim ait Filio loquens, Faciamus hominem ad imaginem tuam; aut, ad imaginem meam: sed pluraliter ait, ad imaginem et similitudinem nostram: a qua pluralitate Spiritum sanctum separare quis audeat? Quae pluralitas, quoniam non tres dii, sed unus est Deus, ideo intelligendum est postea Scripturam singulariter intulisse, atque dixisse, Et fecit Deus hominem ad imaginem Dei; ut non sic accipiatur, tanquam Deus Pater ad imaginem Dei, hoc est Filii sui: alioquin quomodo verum est, quod dictum est, ad imaginem nostram, si ad Filii solius imaginem factus est homo? Ac per hoc quia verum est quod ait Deus, ad imaginem nostram; ita dictum est, Fecit Deus hominem ad imaginem Dei, tanquam diceretur ad imaginem suam, quod est ipsa Trinitas. 62. Nonnulli autem putant ideo non repetitam similitudinem, neque dictum. Et fecit Deus hominem ad imaginem et similitudinem Dei, quia tunc tantummodo ad imaginem factus est: similitudo autem illi postea servabatur in resurrectione mortuorum: quasi possit esse imago aliqua, in qua similitudo non sit. Si enim omnino similis non est, procul dubio nec imago est. Verumtamen ut non sola ratione id agere videamur, et auctoritas Jacobi apostoli adhibenda est, qui cum de lingua hominis loqueretur, ait: In ipsa benedicimus Deum, et in ipsa maledicimus homines, qui ad similitudinem Dei facti sunt (Jacobi III, 9).