Genesi 1, 26-28 contributi esegetici

-Annette Schellenberg, Humankind as the “Image of God”. On the Priestly predication (Gen 1,:26-27; 5:1; ):6) and its relationship to the ancient near eastern understanding of image, ThZ 65/2 (2009) 97-115. Critico verso la lettura “funzionale”.

-Stephen L. Herring, A “Transubstantiated” Humanity: the relationship between the Divine Image and the Presence of God in Genesis i 26. VT 58/4-5(2008) 480-494. Egualmente critico verso la concezione funzionale.

-Nathanael Garric, L’homme ou la représentation divine: le terme “çelem” en Genèse 1, 26. RB 115/3 (2008) 440-447. L’immagine è nell’uomo tutto intero.

-Serge Cazelais, La masculoféminité d’Adam: quelques témoins textuels et d’exégèses chrétiennes anciennes, RB 114/2 (2007) 174-188 (una lettura antica: “maschio e femmina Lui lo fece”, e i suoi testimoni antichi)

-Paul Niskanien, The poetics of ‘dm in the image of ‘lhym. JBL 128/3(2009) 417-436. Parallelismi: singolare e collettivo nell’uomo (e in Dio); coppia feconda e fecondità di Dio.

Annunci
Published in: on 24 maggio 2010 at 08:21  Lascia un commento  

Mishnah, Sanhedrin, V

INTRODUZIONE

La parola Mishnah deriva dalla radice ebraica שנה [sh-n-h], che significa “ripetere” o “studiare oralmente”. La Mishnah rappresenta infatti la prima codificazione scritta autorevole della tradizione orale ebraica, fissata intorno alla fine del II sec. e.v. e attribuita tradizionalmente a Rabbi Jehudah ha-Nasì [Rabbi Giuda il Principe]. Già in precedenza erano state compilate dai singoli dottori delle raccolte di leggi in uso in alcune accademie, ma il valore particolare della Mishnah deriva dal fatto di raccogliere l’insegnamento dei diversi maestri attivi fino al II secolo (i tannaim, cioè coloro che “trasmettono oralmente”, “studiano”, “insegnano”), nonché dal fatto di aver conosciuto, attraverso la sua forma scritta, una notevole diffusione anche nella diaspora seguita alla distruzione del Tempio di Gerusalemme nel 70 e.v.
La Mishanh rappresenta la prima codificazione della Torah orale, ossia dell’interpretazione della Torah scritta, la rivelazione ricevuta da Mosè sul Sinai. Ad essa si aggiungerà poi la Ghemarah, cioè l’insieme degli insegnamenti che non hanno trovato posto nella Mishnah stessa: i due filoni convergeranno infine nei due Talmudim, quello di Gerusalemme e quello (più ampio e autorevole) di Babilonia, che verranno messi per iscritto tra il IV e il VII secolo. Si disegna così l’ebraismo rabbinico detto della “doppia Torah”, perché in esso hanno pari, benché diversa, importanza la Torah scritta (il testo biblico) e la Torah orale (Mishnah e Talmud): entrambe rivelate al Sinai, costituiscono rispettivamente il testo ed il suo commento, inserito in un orizzonte ermeneutico che offre un’interpretazione sempre aperta e perfezionabile ad opera dei maestri.
In tale orizzonte la Mishnah, composta in un ebraico già diverso da quello biblico, istituisce un codice di norme legislative, ma oltre a ciò delinea anche la visione del mondo e della realtà, tipica del giudaismo rabbinico del II secolo: comportamenti familiari e sociali, economia, diritto, liturgia quotidiana e festiva sono solo alcuni degli argomenti trattati. Questi temi non sono organizzati seguendo la scansione canonica della Bibbia, bensì secondo una divisione in 6 ordini [sedarim] (Zera‘im, “sementi”; Mo‘ed, “feste”; Nashim, “donne”; Neziqin, “danni”; Qodashim, “cose sacre”; Tohorot, “cose pure”), ciascuno dei quali è a sua volta diviso in un numero variabile di trattati [massekhot], per un totale di 63.
Il brano che prendiamo in esame è tratto dal quinto capitolo del trattato Sanhedrin, il quarto trattato dell’ordine Neziqin: questo ordine si occupa prevalentemente, benché non solo, di questioni giuridiche (danni arrecati a persone e cose, proprietà fondiarie, prestiti, vendita, beni immobili, giuramenti, riti pagani, peccati commessi inavvertitamente, pene e castighi) e il trattato deve il suo nome al sinedrio, istituzione creata verso la fine del III sec. a.e.v., volta a dirigere la comunità ebraica palestinese sia per quanto riguarda le questioni religiose, che per quanto riguarda quelle più strettamente giuridiche. Composto di sacerdoti e legislatori, nel I sec. e.v. il sinedrio sarà trasferito da Gerusalemme a Javne, presso l’attuale Tel Aviv, e garantirà la sopravvivenze dell’ebraismo rabbinico.

Mishnah, Sanhedrin, V

(…) Dunque l’uomo (’Adam) fu creato unico per insegnare che tutti quelli che distruggono un’anima tra i figli d’uomo, la Scrittura lo calcola come se distruggessero il mondo nella sua pienezza e tutti coloro che mantengono in vita un’anima tra i figli d’uomo, la Scrittura lo calcola come se mantenessero in vita il mondo nella sua pienezza. (E per la pace tra le creature, affinché un uomo non dica al suo compagno: “[mio] padre è più grande del tuo”, e affinché gli eretici non dicano: “ci sono molti poteri in cielo”, e per narrare la grandezza del Santo, benedetto Egli sia, perché l’uomo forma alcune monete con un sigillo e tutte sono uguali una all’altra, ma il Re dei re dei re, il Santo, benedetto Egli sia, forma ciascun uomo con il sigillo del primo uomo e non uno di loro è uguale al suo compagno. Perciò ciascuno è obbligato a dire: “per [me] è stato creato il mondo”). (…).

Commento

Il brano in analisi pone la questione dell’esistenza di persone diverse, ciascuna con le proprie caratteristiche, mentre il testo biblico afferma che l’adam venne creato unico: per quale ragione esiste questa dicotomia?
L’originalità del testo della mishnah consiste, oltre che nelle diverse argomentazioni fornite per spiegare un versetto, anche nell’accostamento di diversi brani biblici: la creazione dell’unico ’adam (Gn 1), il divieto di uccidere, in relazione all’episodio di Caino e Abele (Gn 4) e il nuovo patto stipulato da Dio con Noè dopo il diluvio, ancora all’insegna del divieto dell’omicidio perché l’uomo è stato creato ad immagine di Dio (Gn 9).
La mishnah, che sarà poi ripresa e commentata dal Talmud (B Sanhedrin 37a), propone quattro argomentazioni per spiegare questo apparente paradosso.
1) L’argomentazione principale si basa sull’asserto che una vita umana ha lo stesso valore del mondo intero: chi uccide una vita, infatti, impedisce anche la nascita dei figli e dei nipoti dell’uomo ucciso; allo stesso modo chi salva un uomo permette alla sua discendenza di vivere e quindi, di fatto, mantiene in vita un mondo intero.
È interessante osservare come qui si parli di bnei ’adam, “figli d’uomo” e non di bnei Jisrael, “figli d’Israele”, perché il valore della vita è immutato tanto che si tratti della vita di un ebreo, quanto che si tratti della vita di un non ebreo. Diversa sarà l’interpretazione data dal Talmud che, citando questa mishnah, in molte versioni riporterà l’esortazione a non uccidere “un’anima tra i figli d’Israele”. Un brano analogo, ma in una versione ancora più restrittiva, è presente anche nel Corano, in cui si afferma: “Per questo prescrivemmo ai figli d’Israele che chiunque ucciderà una persona senza che questa abbia ucciso un’altra o portato la corruzione sulla terra, è come se avesse ucciso l’umanità intera. E chiunque avrà vivificato una persona sarà come se avesse dato vita all’umanità intera” (V,32) . Il valore dell’essere umano diventa qui una conseguenza della sua rettitudine morale.
2-3) Le due argomentazioni seguenti, di minore importanza nell’economia del testo, pongono l’unicità dell’adam come garanzia della pace tra gli uomini: derivando tutti dallo stesso progenitore, nessuno può considerare se stesso o il suo antenato più grande di un altro. Inoltre la differenza tra gli uomini potrebbe condurre ad affermare l’esistenza di diverse divinità, mentre l’unicità del primo uomo conduce al monoteismo e scardina la possibilità di un’eresia.
4) L’ultima argomentazione pone l’accento sulla diversa originalità creativa di Dio e dell’uomo: il primo infatti crea individui diversi da uno stesso modello, mentre il secondo forgia monete identiche da uno stesso stampo. L’espressione usata in ebraico per indicare il modello del primo uomo è chotam, “sigillo”, che ricorre 14 volte nella Bibbia ebraica : espressione assai concreta, indica il conio, lo stampo o la matrice da cui si possono ricavare diverse copie di oggetti. La capacità divina di trarre individui diversi dallo stesso sigillo conduce ciascun uomo a doversi considerare il destinatario privilegiato della creazione.

Published in: on 23 gennaio 2010 at 16:47  Lascia un commento  

Mosè Maimonide, Guida dei perplessi, Parte Prima, Capitolo I

INTRODUZIONE

Mosè Maimonide (medico, filosofo e giurista ebreo, 1138-1204) porta a compimento la Guida dei Perplessi nel 1190. Il testo, originariamente composto in giudeo-arabo (Dalālat al-hā’irīn) , viene tradotto in ebraico (Morè Nevuchim) prima da Shemu’el ben Jehudah Ibn Tibbon (1204) e poi da Jehudah Al-Charizi (tra il 1205 e il 1213). Su questa seconda versione viene condotta la traduzione latina, utilizzata da Tommaso d’Aquino e dagli scolastici in genere.
Definita da molti studiosi l’opera filosofica più importante del medioevo ebraico, la Guida può essere considerata un’originale fusione tra un sistema di filosofia e un trattato di esegesi biblica. Scopo di Maimonide è quello di servirsi della filosofia aristotelica, mediata dai commentatori greci tardo-antichi e dagli esegeti musulmani medioevali, per comprendere quei passi della Bibbia e dei testi della tradizione ebraica che nascondono un significato allegorico a livello teoretico. L’esegesi maimonidea si basa sull’interpretazione allegorica del testo, partendo dal presupposto che la Bibbia contenga molte metafore, sia puntuali (ogni singola parola ha un senso allegorico) che generiche (il passo nel suo complesso ha un significato esoterico). La filosofia si presenta dunque come lo strumento più adatto a cogliere il contenuto profondo della rivelazione ebraica: le due vie di conoscenza non sono in contraddizione, se non sul tema della creazione, che Aristotele rifiuta, postulando l’eternità del mondo.
I destinatari dell’opera non sono le grandi masse, bensì quella elite di ebrei osservanti che, avendo studiato filosofia, sono confusi e faticano ad accordare fede e ragione. Il testo si propone dunque come una guida verso un ritrovato senso di serenità spirituale, che si basa sull’affermazione di un’unica verità, raggiungibile sia attraverso la fede ebraica che attraverso la filosofia aristotelica.
Divisa in tre parti, che trattano rispettivamente di Dio, del mondo e dell’uomo, l’opera presenta nell’insieme una struttura complessa, in cui si mescolano trattazioni filosofiche e questioni linguistico-letterarie, esegetiche e di giurisprudenza talmudica. Questo rende difficile fornire uno schema generale dei suoi contenuti , benché molte singole questioni siano trattate in modo abbastanza sistematico.
Oltre al gran numero di passi biblici citati (sempre in originale ebraico o aramaico, il che fa della Guida un’opera pressoché bilingue), le fonti più dirette cui Maimonide fa riferimento per l’interpretazione allegorica della Bibbia, benché non le citi esplicitamente, sono Il trattato del giardino sul significato metaforico e su quello vero di Mosheh Ibn ‘Ezra (che si fonda però sulla dottrina neoplatonica e non sull’aristotelismo, come fa la Guida dei perplessi) e il Libro della fede esaltata di Abraham Ibn Daud, che fu probabilmente anche il tramite attraverso cui Maimonide conobbe le teorie di Avicenna. Va inoltre rilevata la grande importanza data ai commentatori di Aristotele (in particolare ad Alessandro di Afrodisia, Temistio e Averroè), il complesso rapporto con la dottrina platonica , l’influenza delle opere di Tolomeo e Galeno, nonché delle opere scientifiche, teologiche (le opere del kalām e in particolare quelle di Abū Hāmid Muhammad al-Ghazālī) e filosofiche (al-Fārābī, Avicenna e Ibn Bāggia) degli autori musulmani medioevali.

Mosè Maimonide, Guida dei perplessi, Parte Prima, Capitolo I

“Immagine” [tzelem] e “somiglianza” [demut]. La gente pensa che “immagine”, nella lingua ebraica, designi la figura della cosa e la sua configurazione, e questo si avvicina all’antropomorfismo puro, perché la Bibbia dice: “Facciamo l’uomo a Nostra immagine e somiglianza”. Essi pensano che Dio, ossia la Sua figura e la Sua configurazione, sia in forma umana: ne consegue l’antropomorfismo puro, che essi considerano una credenza religiosa pensando che, se la abbandonassero, smentirebbero il testo biblico, anzi distruggerebbero la divinità se essa non fosse un corpo dotato di una faccia e di una mano, come loro, nella figura e nella configurazione. Tuttavia, essi pretendono che tale corpo sia più grande e più splendido, ed anche che la sua materia non sia di sangue e di carne. Questa è la massima eliminazione di elementi antropomorfici che essi ammettono nella realtà di Dio.
Quanto a ciò che bisogna dire per respingere la corporeità e confermare l’unità veritiera di Dio, che non è vera se non si rifiuta la corporeità, la dimostrazione di tutto questo si apprende da quest’opera, mentre qui in questo capitolo si accenna solo ad un’interpretazione del significato di “immagine” e “somiglianza”.
Io dico che la forma, così com’è comunemente intesa presso il volgo, ossia la figura e la configurazione della cosa, ha un nome specifico nella lingua ebraica: “figura [to’ar]”. Disse infatti la Bibbia: “Bello di figura e bello d’aspetto”; “qual è la sua figura?”; “come la figura dei figli del re”. E si dice, parlando della forma artificiale: “Egli gli diede la figura con uno stilo (…), e gli diede la forma con un compasso”, e questa terminologia non viene assolutamente mai applicata a Dio. Quanto a “immagine”, questo nome viene dato alla forma naturale, ossia alla sostanza della cosa, grazie alla quale la cosa diventa ciò che è; essa costituisce la realtà della cosa in quanto è quell’ente determinato. Ora, nell’uomo questa forma è ciò da cui deriva la comprensione umana, ed è a motivo di tale comprensione intellettuale che si dice dell’uomo “a immagine di Dio Egli lo creò”, e sempre per questo si dice: “la loro immagine tu disprezzerai”, perché il “disprezzo” inerisce all’anima, che è la forma specifica, non alle figure e alle configurazioni delle membra. Del pari, io dico che la causa per cui gli idoli vengono chiamati “immagini” è che quel che si vuole da loro è ciò che viene falsamente supposto a loro riguardo, non la loro figura e la loro configurazione. La stessa cosa io dico a proposito dell’espressione biblica: “le immagini dei vostri bubboni”; infatti, ciò che si vuole è respingere i danni provenienti dai “bubboni”, non la figura dei “bubboni” stessi; e se fosse inevitabile che, a proposito delle “immagini dei vostri bubboni”, “immagini” fosse da intendersi nel senso della figura e della configurazione, “immagine” sarebbe un nome equivoco o amfibolo che si applica sia alla forma specifica sia alla forma artificiale, nonché alle figure e configurazioni dei corpi naturali ad esse assimilabili. Ciò che dunque si intende con il detto biblico “facciamo l’uomo a Nostra immagine” è la forma specifica, ossia la comprensione intellettuale, non la figura e la configurazione esteriore. Ti abbiamo così spiegato la differenza tra “immagine” e “figura”, e il significato di “immagine”.
Quanto alla “somiglianza”, è un termine derivato da “somigliare”, e indica anche una somiglianza concettuale: infatti, il detto biblico “assomiglio ad un pellicano nel deserto” non vuol dire che egli assomiglia ad un pellicano nelle ali e nella testa, ma che la sua tristezza è come la tristezza di un pellicano nel deserto; del pari, “nessun albero nel giardino del Signore gli assomiglia nella sua bellezza” indica una somiglianza nella bellezza; e in tutte queste espressioni: “il loro veleno è simile al veleno di un serpente”, e “assomiglia a un leone che desidera sbranare”, la somiglianza sta nel concetto, non nella figura e nella configurazione. Del pari, si dice “somiglianza di un trono”, “somiglianza del trono”: la somiglianza sta nell’elevazione e nella maestà, non nella squadratura, nello spessore e nella lunghezza delle gambe, come pensa la gente dappoco, e la stessa cosa vale per l’espressione “la somiglianza degli esseri viventi”.
Ora, l’uomo ha come proprietà qualcosa di molto strano, che non si trova in nessuno degli enti che stanno sotto la sfera della luna: è la comprensione intellettuale, nella quale non interviene né un senso, né una mano, né un braccio, e che è paragonabile alla comprensione divina, che non si serve di un organo – anche se non le è simile nella realtà, ma solo a prima vista. Pertanto, a proposito dell’uomo, a causa di quest’ultima cosa, ossia a causa dell’intelletto divino a lui congiunto, si dice che egli è “ad immagine di Dio e a Sua somiglianza” – e questo non significa che Dio è un corpo, dotato di una figura.

Commento

Il brano che prendiamo in considerazione costituisce l’incipit teoretico dell’opera e fa immediatamente seguito alla Lettera dedicatoria (all’allievo Yosef ben Yehudah), alle Introduzioni e alla Premessa.
Il tema dell’imago dei viene significativamente trattato nella porzione di testo che riguarda Dio, non in quella che riguarda l’uomo, perché in relazione a questo tema viene immediatamente affrontato il principale problema filosofico-teologico che gli è connesso: il rischio dell’antropomorfismo. Se l’uomo è creato ad immagine di Dio significa infatti che l’uomo assomiglia a Dio e quindi, in qualche modo, Dio somiglia all’uomo: il modo più semplice di intendere questa somiglianza è l’antropomorfismo. Maimonide, in linea con il divieto ebraico di rappresentare Dio, tanto in forma fisica quanto in forma concettuale, deve naturalmente rifiutare l’antropomorfismo e lo fa spiegando la corretta interpretazione di Gn 1,26, in particolare delle espressioni “immagine” e “somiglianza”.
Tzelem, “immagine”, non è sinonimo di to’ar, “figura”: to’ar è espressione ricorrente nella Bibbia, ma mai applicata a Dio, mentre tzelem indica la “forma naturale”, la “sostanza della cosa”, ciò per cui qualcosa diventa ciò che è (si noti qui l’utilizzo di una terminologia aristotelica per spiegare le espressioni bibliche). Nel caso dell’uomo, la forma “è ciò da cui deriva la comprensione umana”, cioè ciò che rende l’uomo un essere razionale: l’uomo è perciò “immagine” di Dio non per quanto concerne il suo aspetto materiale, ma per quanto riguarda la sua anima, la sua comprensione intellettuale.
Demut, “somiglianza”, può indicare anche una somiglianza concettuale e, nel passo biblico preso in esame, si riferisce alla proprietà specifica dell’uomo cioè, di nuovo, alla comprensione intellettuale: questa è paragonabile alla comprensione divina, pur con le debite distinzioni, perché entrambe non si servono di un organo specifico.
L’essere creato dell’uomo a “immagine e somiglianza” di Dio è quindi da intendersi, secondo Maimonide, non in senso meramente letterale, ma in riferimento alla forma, perché ciò che accomuna Dio e uomo non è l’aspetto esteriore, bensì la comprensione intellettuale. Dal punto di vista metodologico è interessante osservare come Maimonide mescoli il metodo rabbinico, che procede per accostamento di versetti contenenti la medesima espressione, con la terminologia aristotelica, allo scopo di spiegare in termini filosofici le apparenti aporie del testo biblico. L’accento posto sulla somiglianza intellettuale tra Dio e uomo condurrà l’autore a sottolineare il potere della forma sulla materia, intesa come fonte di corruzione per l’uomo (si veda, a questo proposito, la dottrina neoplatonica), nonché ad evidenziare la disuguaglianza fra gli uomini, alcuni dei quali desiderano restare aderenti alle richieste della loro forma intellettuale, mentre altri si piegano alle esigenze della materia (cfr. Parte III, cap. VIII). Anche la provvidenza divina, intesa come collegamento tra l’anima umana e Dio, dipende, nella concezione maimonidea, dalla perfezione intellettuale del soggetto, mentre l’uomo guadagna l’immortalità, cioè la fusione dell’intelletto umano con l’intelletto agente universale, dopo la morte, attraverso il perfezionamento intellettuale individuale, ossia l’acquisizione delle verità metafisiche.

Published in: on 23 gennaio 2010 at 16:38  Lascia un commento