GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ, MONADOLOGIA

Introduzione

La Monadologie, com’è noto, rappresenta, insieme ai Principes de la Nature et de la Grâce fondés en raison, il compendio e l’esposizione più sistematica del pensiero di Leibniz(1646-1716). Redatta, come l’altra opera ricordata, nel 1714, in essa giungono a conclusione tutti gli elementi speculativi elaborati in precedenza, sui quali Leibniz, che morirà nel 1716, non aveva mancato di tornare costantemente. Non a caso, sin dal suo apparire la Monadologia è stata letta come summa del pensiero dell’autore, come introduzione alla filosofia leibniziana, con cui è stata tout court identificata. Circostanza, questa, destinata a essere, se non smentita, quanto meno corretta e completata dalla pubblicazione dell’ingente mole di inediti leibniziani ad opera della Akademie-Ausgabe – l’Opera omnia (G.W. Leibniz, Sämtliche Schriften und Briefe, hrsg. von der Preußischen (später Deutschen) Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Reihe I-VII, Darmstadt (später: Leipzig, zuletzt: Berlin) 1923 ff ) intrapresa nel 1923 sotto l’egida dell’Accademia prussiana delle Scienze, secondo un poderoso progetto tuttora in corso di svolgimento – oltre che dalla Leibniz-Forschung, che nel corso del Novecento ha saputo trasformare, talora radicalmente, l’immagine che del filosofo tedesco si erano formati i secoli precedenti.
Da questo punto di vista, indubbiamente il secolo XX, con la sua febbrile attività sia nel campo della ricerca filologica delle fonti leibniziane sia in quello storiografico-critico, si è incaricato di smentire, capovolgendolo, il duro giudizio di Voltaire, espresso nei suoi Mémoires, secondo cui era finalmente giunto il momento di “non impicciarsi ulteriormente” di quanto Leibniz aveva pensato, insieme a quello, non meno equivalente a una sentenza di morte, dello Schopenhauer dei Parerga e Paralipomena che invocava, quale unica giustificazione per Leibniz, la felice eterogenesi dei fini che aveva condotto un cattivo libro come i Saggi di teodicea a propiziarne uno eccellente quale l’ “immortale Candide”.
La Monadologie – risalente, come detto, al 1714 – non era destinata da Leibniz alla pubblicazione. Dopo una limitata circolazione manoscritta, fu editata per la prima volta in francese nel 1840 (G.G. Leibnitii, Opera philosophica quae exstant Latina Gallica Germanica omnia, instruxit J.E. Erdmann, Berolini, 1840, rist. anast., Scientia, Aalen 1959, , pp. 705-712) , preceduta, tuttavia, di centovent’anni dalla pubblicazione della sua traduzione tedesca, del 1720, e di quella latina, dell’anno successivo, ad opera della rivista di Lipsia “Acta eruditorum”. Si deve, in realtà, a queste due prime traduzioni il successo settecentesco tributato all’opuscolo leibniziano.
Il testo della Monadologia qui presentato viene riportato nella originaria redazione francese, conforme all’edizione critica pubblicata da André Robinet nel 1954 (G.W. Leibniz, Principes de la Nature et de la Grâce fondés en raison – Principes de la philosophie ou Monadologie, publiés intégralement d’après les manuscrits de Hanovre, Vienne et Paris et présentés d’après des lettres inédites par André Robinet, Presses Universitaires de France, Paris 1954, il testo riportato è a p. 121), quindi nelle due traduzioni settecentesche, tedesca e latina, pubblicate rispettivamente, da Heinrich Köhler nel 1720 e, senza indicazione del traduttore, dagli “Acta eruditorum” di Lipsia nel 1721(cfr. A. Lamarra-R. Palaia-P. Pimpinella, Le prime traduzioni della Monadologie di Leibniz (1720-1721). Introduzione storico-critica, sinossi dei testi, concordanze contrastive, Olschki, Firenze 2001 . La traduzione italiana utilizzata è tratta dagli Scritti filosofici di Gottfried Wilhelm Leibniz, a cura di M. Mugnai e E. Pasini, Utet, Torino 2000, vol. III, p. 466.

§ 83. Entre autres differences qu’il y a entre les Ames ordinaires et les Esprits, dont j’en ai deja marqué une partie, il y a encore celle-ci: que les Ames en general sont des miroirs vivans ou images de l’univers des creatures; mais que les Esprits sont encore des images de la Divinité même, ou de l’Auteur même de la nature, capables de connoître le Systeme de l’univers et d’en imiter quelque chose par des echantillons architectoniques; chaque Esprit étant comme une petite divinité dans son departement.

§ 85. Unter andern Arten des Unterscheids, welche sich zwischen denen ordinairen Seelen und denen Geistern befinden, und wovon ich bereits einen Theil angemercket habe, ist noch dieser merckliche Unterscheid zu beobachten, daß die Seelen überhaupt lebendige Spiegel oder Abbildungen des gantzen Umfangs der Creaturen oder des Welt-Gebäudes seyn; hingegen daß die Geister auch überdem gewisse portraits der Gottheit selbst oder des Urhebers der Natur sind, welche die Fähigkeit haben, den Bau der grossen Welt zu erkennen und denselben durch die nach der BauKunst eingerichtete und aufgeführte Muster einiger massen zu imitiren; indem ein iedweder Geist in seinem Bezirck gleichsam eine kleine Gottheit ist.

§ 86. Inter alias differentias, quae inter animas ordinarias et spiritus intercedunt, et quarum partem jam exposui, etiam illa datur, quod animae in genere sint specula viventium seu imagines universi creaturarum; sed quod spiritus insuper sint imagines ipsius divinitatis, seu Autoris naturae, quae systema uni¬versi cognoscere et aliquid ejus per scintillulas architectonicas imitari possunt, cum spiritus unusquisque sit parva quaedam divinitas in suo genere.

§ 83. Fra le differenze che vi sono tra le anime ordinarie e gli spiriti, di cui ho già indicato una parte, c’è anche questa, che le anime in generale sono specchi viventi o immagini dell’universo delle creature, ma gli spiriti sono anche immagini della stessa divinità, o dell’autore stesso della natura, capaci di conoscere il sistema dell’universo e di imitarne qualcosa con dei saggi architettonici, essendo ogni spirito come una piccola divinità nella sua giurisdizione.

Commento

“Monades plane non sunt divisibiles […]. Interim monades non existunt solitariae. Sunt Monades, non Monachae”. Queste parole, tratte da un testo risalente al marzo 1698 e contenente una discussione tra Leibniz e G. Wagner (cfr. G.W. Leibniz, Textes inédits, a cura di G. Grua, Presses Universitaires de France, Paris 1948, vol. I, p. 395, Notizie biografiche sui rapporti tra Leibniz e Gabriel Wagner si trovano in E.J. Aiton, Leibniz, a cura di M. Mugnai, Il Saggiatore, Milano 1991, pp. 267 ss ), vanno certo lette come uno sforzo di chiarificazione del concetto di monade che, proprio in quegli anni, il filosofo aveva introdotto nella propria riflessione. Evidentemente, Leibniz si era trovato da subito a dover replicare alle opinioni di chi vedeva nella monade un’individualità solipsticamente rinserrata nella propria clausura ontologica, immune dall’esterno. In realtà, la monade leibniziana è innervata dall’intero universo, che reca in sé dall’origine e rispecchia da un particolare punto di vista, partecipa alla Repubblica cosmica, alla Città di Dio retta dal più sapiente dei Monarchi e dei Legislatori.
Sostanza semplice, individuale, segnata dalla capacità di agire, senza estensione né figura, costituita da una vis activa che ne determina un moto infinito fatto di percezione, appercezione e appetizione, la monade, autentico atomo spirituale, o punto metafisico, non contiene alterazione che provenga dall’esterno, perché trae tutto dal proprio fondo, il quale virtualmente include l’universo intero rispecchiandolo dal proprio punto di vista. La monade, dunque, è in perenne moto: percepisce (ossia si rappresenta confusamente l’universo), appercepisce (ovvero se ne rappresenta in modo chiaro e distinto solo una parte), infine appetisce, passa da uno stato all’altro, in un perenne transito dall’identico al diverso, in una metamorfosi che proseguirà anche dopo la morte corporea, secondo un progresso infinito verso il meglio. Leibniz, infatti, ipotizza in altre parti dell’universo l’esistenza di forme di vita più perfette di quelle terrestri, meno legate alla corporeità, e neppure esclude che anche il genere umano, un giorno, possa evolvere verso simili forme, come nel frammento sull’Apokatastasis (1715) (Cfr. G.W. Leibniz, Storia universale ed escatologia. Il frammento sull’Apokatastasis (1715), a cura di R. Celada Ballanti, Il melangolo, Genova 2001, p. 19; Sul testo in questione, cfr. anche G. W. Leibniz, De l’horizon de la doctrine humaine – Apokatastasis panton (La Restitution Universelle). Textes inédits, traduits et annotés par Michel Fichant, suivis d’une Postface: « Plus ultra », Vrin, Paris 1991. Ci permettiamo altresì di rinviare alla nostra monografia Erudizione e teodicea. Saggio sulla concezione della storia di G.W. Leibniz, Liguori, Napoli 2004.
Poiché la monade non ha figura né parti, e poiché vi si giunge per via di inferenza, essendo la sostanza monadica al di là del mondo dei fenomeni e della loro divisibilità all’infinito (ciò che implica, come Leibniz sa bene, il problema posto dai paradossi di Zenone), di essa si può parlare solo mediante analogie, metafore o similitudini (cfr. ad es. M. Mugnai, Introduzione alla filosofia di Leibniz, Einaudi, Torino 2001, pp. 157 ss.). Assecondando, dunque, un tale linguaggio, si potrebbe definire la monade come una corda tesa, o una tela elasticamente percettivo-appetitiva, che vibra e riecheggia rispondendo, sin dove può, alle sollecitazioni che le provengono dall’intero universo che include e rispecchia. Essa appare immersa in un pulviscolo di piccole percezioni, o variazioni minime, in un formicolìo di percezioni confuse che agiscono come piccole molle, piccole scosse o micro-stimoli pronti a esplodere. È costituita da una forza (vis) che la orienta, quasi fosse un’ellisse agitata tra due fuochi, dall’oscurità alla chiarezza: chiaroscuralità barocca in cui si presentono le Lumières.
Se la monade non avesse un fondo oscuro, confuso e virtuale, una zona notturna, non ci sarebbe alcuna successione, alcun tendere all’infinito, ma un nunc stans incompatibile con il sistema leibniziano. Che accadrebbe – chiediamo – se le monadi si illuminassero nella totalità delle loro pieghe? Sarebbe l’apokatastasis panton di origeniana memoria, sarebbe la fine dei tempi, il nunc stans del Dio “tutto in tutti” (1 Cor 15,28). O, come si legge nella Teodicea (Parte prima, § 64), l’anima che non avesse che percezioni chiare sarebbe una divinità. Inoltre, l’assenza delle piccole percezioni renderebbe le monadi non discernibili, dal momento che esse si differenziano a partire dal “nero” che recano in sé, ed è questa oscurità l’origine sia del prospettivismo della monade sia della sua temporalità. È, in realtà, per il fatto che la monade è ricolma di pieghe che vanno all’infinito, ma appare in grado di dispiegarne un numero limitato, che è come se, in essa, l’universo si contraesse e si ritagliasse in una serie, si ripiegasse in un ordine progressivo, producendo la percezione prospettico-temporale di una sequenza di stati ogni volta unica e finalizzata, per armonia prestabilita, alla perfezione.
Così precisata in generale la costituzione e la struttura di fondo delle monadi, occorre aggiungere che esiste tra esse una gerarchia ontologica. Si danno tre tipi di monadi: quelle semplici, in possesso di percezioni molto confuse; le anime, la cui percezione è accompagnata da memoria; e gli spiriti, nei quali l’anima, elevandosi a ragione, è fornita di coscienza o appercezione. Se l’uomo è, per Leibniz, creato a immagine e somiglianza di Dio, se può imitarne l’opera architettonica e inventiva, è per la retta ragione, interprete di Dio, lume naturale e facoltà delle idee innate e delle verità prime. Così, se le anime sono specchio dell’universo, gli spiriti si innalzano a essere immagine di Dio, la Monade delle monadi, l’Ens existentificans, l’assoluta positività ontologica che, dall’eternità, quasi viaggiasse a velocità inaudita, come un Dio ermetico, coglie l’intera durata degli esseri in un solo colpo d’occhio, ossia “iconograficamente”, secondo verità geometrica, in un’armonia di specchi. Se il mondo è per Leibniz un gioco barocco di specchi, egli fa di ogni monade uno specchio vivente e una replica che riproduce in infinite variazioni il mondo e Dio stesso.
Visibile quanto mai è, qui, il problema Uno-Molteplice. Il filosofo di Hannover ne eredita i termini dalla tradizione neoplatonica, che gli giungeva attraverso la mediazione rinascimentale (Cusano, Paracelso, Bruno), nonché quella cabbalistica e rosacrociana. Da tali tradizioni speculative, del resto, il pensatore tedesco recepisce la stessa nozione di monade e l’idea della continuità e omogeneità tra la Causa prima e le cause seconde .
Nel Discorso di metafisica § 28, Leibniz esprime la causalità divina con l’immagine – platonica e giovannea – del sole e della luce nell’anima: “lumen illuminans omnem hominem venientem in hunc mundum”, come in Gv 1,9, richiamato in questi termini dal pensatore tedesco. Con ciò, il filosofo intendeva sostenere che solo Dio è l’oggetto immediato delle nostre percezioni, che vediamo tutte le cose non in Dio, ma attraverso Dio, e che ogni rapporto con le cose e il mondo passa per Lui, così come nel mondo sensibile attraverso la luce fisica.

Roberto Celada Ballanti

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