TOMMASO CAMPANELLA

Theologicorum I, Cap. I – Art. 2.

Diximus quidem non ab re theologiam sumere probationes suas ab omnibus scientiis. Cura enim scientia sit evidens rerum cognitio vel ex evidentibus orta, res autem omnes sint effectus Dei et in se Dei imaginem aut similitudinem aut vestigium ostentent, necessario ducent rite philosophantem ad Dei notitiam, sed per demonstrationem ab effectu et signo. Deus autem est theologiae obiectum omnium rerum causa, cui res omnes aliquo pacto propterea assimilantur. Ergo theologia ab omnibus rebus, ergo ab omnibus scientiis probationem assumet. Unde Trismegistus recte inquit: cave ne dicas absconditum: nulla enim res, vel minima, est, quae non maxime Deum manifestet: in omnibus quidem potentia, sapientia et bonitas eius relucet. At vero praecipua scientiarum est metaphysica, quae ipsarum principia probat et ex his ad divina adsurgit. Sunt ergo scientiae omnes sicut ancillae, metaphysica sicut ancillarum praefecta, sub qua omnes vocantur ad arcem, apud Salomonem, in ser vitium dominae suae[cfr. Prov. 9, 3.]. Qui autem negant Deum esse aut rerum curam gerere, quamvis multa sciant de rebus sensibilibus, ignorantes haberi debent, qui ad causam potissimam non se elevaverunt, ve luti qui civitatem ab hominibus habitari videns, et a magistratibus gubernari, et regem a cunctis venerari, tanquam dominum omnium, non tamen intelligat regem esse, qui eos ita unit et regit, neque providentiam eius aut animum, quia illum non videi, agnoscit, tanquam puer aut stultus syllogismo carens meliori. Quando igitur probat theologus aliquid theologicum per rationes metaphysicas et physicas, procedit ex propriis ipsius theologiae, quatenus est scientia, non quatenus est fides. Nulla enim scientia ei non anciilatur. Item quatenus est scientia discursiva, non quatenus intuitiva: sic enim est in beatis, discursiva in nobis et illis. At cum allegat auctoritates philosophorum, probat ex extraneis. Nulla enim auctoritas valet in theologia, nisi sit divina, a proprio obiecto manans. Ratio vero naturalis est effectus et radius divini Verbi seu rationis, quod est Christus, a quo omnes dicimur rationales. Et propterea quidquid rationabiliter philosophi dicunt, dicunt etiam christiane, licet nesciant Christum explicite esse rationem primam. Et propterea, dum recusant nosse Christum, iniuste possident scientiam, estque ab eis extorquenda, tanquam ab iniustis possessoribus, ut dicebat S. Augustinus. Auctoritas igitur ipsorum non facit nobis scientiam neque fidem, sed tantum suspicionem. Ratio autem eorum, cum sit etiam nostra, quoniam est splendor Verbi Dei, a quo omnes dicimur rationales, facit demonstrationem, si est demonstrativa, aut opinionem, si est probabilis. Allegantur tamen a theologis, ut docet S. Thomas, tanquam testes centra suos sectarios, ut Aristoteles contra Aristotelicos proprie, communiter contra Graecos, communissime contra Gentiles omnes. At contra Durandum aut Augustinum auctoritas Aristotelis est nulla penitus, neque confirmat articulum fidei nobis, neque nobis suadet, sed suis: nobis autem placet, quoniam consentii nobis, sed ratio eius valet ut supra. Quapropter stultissimi sunt, qui theologiam a Scholasticis super doctrina Aristotelis confirmatam esse dicunt. Absit ut tam fragili indigeat fundamento, cui tota natura et Deus contestatur.
ed. Romano Amerio, 18-20

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CLEMENTE ALESSANDRINO

INTRODUZIONE

Clemente d’Alessandria è un autore della cui biografia si conosce molto poco. Nasce tra il 140 ed il 160 e muore tra il 211 ed il 231. Dove nasca e muoia non lo si sa con esattezza. Riceve una formazione – come era tipico all’epoca – itinerante, cioè frequenta diversi maestri ed ambienti intellettuali, per giungere, infine, «in Egitto». Clemente si distingue da autori come Origene per un linguaggio complessivamente vivace, ricco di metafore e di immagini concrete, talvolta forti o comunque tratte dalla vita quotidiana. In sostanza è un intellettuale non speculativo, orientato da interessi etici e pratici, per lo più relativi al rapporto con le scuole gnostiche.
I tratti del suo pensiero importanti per la discussione sono due:
– nell’economia salvifica, assume l’orizzonte metafisico medio-platonico di una dualità di principi (il Primo ed il Secondo dio medioplatonici, che corrispondono, nel contesto cristiano, rispettivamente a Padre e Figlio), più una terza entità, detta anima spirituale o chiesa spirituale, che funge da esempio di perfezione per ogni anima individuale . La riflessione di Clemente cresce nel costante confronto con le scuole gnostiche, che lo porta a sviluppare la nozione di πνεῦμα. Questa elaborazione avviene in due direzioni: la cristologia pneumatica e l’idea di individuazione. La cristologia pneumatica è una delle cristologie più antiche, attestata per la prima volta in Ignazio di Antiochia, ma con radici giudeo-cristiane; consiste nel tentativo di preservare l’elemento divino di Cristo incarnato definendolo πνεῦμα. Clemente si appropria di questa sensibilità, ma ne estende il concetto di incarnazione al progresso di ogni singolo uomo, cioè alla storia della fuoriuscita di ciascuno dal suo errore, attraverso i tentativi che ognuno compie di raggiungere la perfezione. Di qui l’interesse per l’individuazione, che per Clemente ha un chiaro scopo anti-gnostico: se gli gnostici – soprattutto i Valentiniani – non riconoscevano il carattere universale della salvezza, ma la riservavano solo a loro stessi, che si definivano «spirituali», Clemente di contro estende a chiunque la possibilità di divenire spirituale, a patto però che ciascuno intraprenda un percorso di progresso personale e sprituale fondato sul libero arbitrio;
– elemento del Deus patiens, del Dio-Padre che patisce una passione, come può essere l’amore (l’amore – come è noto – era, per i platonici, passione umana, anche se lo si chiamava carità). È il discrimine tra il platonismo pagano e lo gnosticismo cristiano. Il Dio-Padre di Clemente, come quello di Valentino, si caratterizza per un moto di κένωσις profondo, che oltrepassa addirittura la dimensione del Figlio e giunge fino al Padre, fino al punto di concepirlo passibile dell’amore per la creatura. La κένωσις paolina (Ep. Phil. 2, 6-7), al contrario, riguarda il Figlio, che «si fece servo» e «umiliò se stesso […] fino alla morte e alla morte di croce». La perfezione dello status di principio e quella di chi è progredito sommamente, consiste in uno svuotamento radicale che spinge il principio o il perfetto a farsi come il principiato e l’imperfetto, al fine di accompagnarlo a raggiungere lo statuto archetipico o la perfezione.
Ora, questa dynamis interna al rapporto intradivino e alla relazione tra Dio e l’uomo ha un’immediata conseguenza sul piano ecclesiologico. La Chiesa spirituale (= anima spirituale), corpo mistico del Cristo, viene guidata dal Cristo stesso alla perfezione; ma l’azione di guida, in quanto esercizio della funzione di Principio da parte del Figlio, è essenzialmente una κένωσις. Il Padre e il Figlio – tecnicamente – si «riversano» in modo totale su chi è guida della comunità ecclesiale; questi a sua volta si fa come l’ultimo e l’imperfetto e così lo accompagna conducendolo alla perfezione. È un processo destinato a compiersi in prospettiva escatologica, cioè quando davvero si sarà realizzata l’anima perfetta, che col suo esempio, nel corso dei tempi, avrà condotto ogni altra anima alla perfezione.
È chiaro che, dal momento che si trova anche in Clemente l’idea del Deus patiens, si capisce che, sul piano teologico-dottrinale, non c’è vera e propria contrapposizione tra il cristianesimo clementino e quello gnostico. Pertanto le vere e proprie specificità dottrinali di Clemente in rapporto agli gnostici devono essere ricondotte a ragioni di carattere storico – cioè la soteriologia settaria –.

Detto altrimenti, allora, il cuore pulsante della soteriologia e dell’ecclesiologia di Clemente è proprio l’idea di Deus patiens. Ciò tocca anche il tema dell’immagine divina. Infatti, in molte ricorrenze dell’esegesi di Gen. 1, 26-28, in cui compare la riflessione clementina in merito al tema dell’Imago Dei, il Padre e il Figlio, in quanto rispettivi principi, cedono ἀρχή (funzione archetipica del Padre) ed ἡγεμονία (funzione archetipica del Figlio) alla βασιλεία dell’anima gnostica, cioè dell’anima che ha raggiunto la perfezione.
Qui voglio dimostrare come il tema dell’imago Dei tenga assieme sia il piano mistico (che ricorre con l’attribuzione all’uomo dello sguardo di Dio) che quello ecclesiologico, ma anche che ecclesiologia e mistica si intreccino in una dimensione storica, fatta di problemi pratici (del rapporto tra scuole cristiane e di esperienze di ecclesialità).

TESTO

[Q. d. s. 36-37.3] Πάντες οὖν οἱ πιστοὶ καλοὶ καὶ θεοπρεπεῖς καὶ τῆς προσηγορίας ἄξιοι, ἣν ὥσπερ διάδημα περίκεινται. οὐ μὴν ἀλλ’ εἰσὶν ἤδη τινὲς καὶ τῶν ἐκλεκτῶν ἐκλεκτότεροι, […]. τοῦτ’ ἔστι τὸ σπέρμα, εἰκὼν καὶ ὁμοίωσις θεοῦ, καὶ τέκνον αὐτοῦ γνήσιον καὶ κληρονόμον, ὥσπερ ἐπί τινα ξενιτείαν ἐνταῦθα πεμπόμενον ὑπὸ μεγάλης οἰκονομίας καὶ ἀναλογίας τοῦ πατρός· δι’ ὃ καὶ τὰ φανερὰ καὶ τὰ ἀφανῆ τοῦ κόσμου δεδημιούργηται, τὰ μὲν εἰς δουλείαν, τὰ δὲ εἰς ἄσκησιν, τὰ δὲ εἰς μάθησιν αὐτῷ, καὶ πάντα, μέχρις ἂν ἐνταῦθα τὸ σπέρμα μένῃ, συνέχεται, καὶ συναχθέντος αὐτοῦ πάντα τάχιστα λυθήσεται.
Τί γὰρ ἔτι δεῖ; θεῶ τὰ τῆς ἀγάπης μυστήρια, καὶ τότε ἐποπτεύσεις τὸν κόλπον τοῦ πατρός, ὃν ὁ μονογενὴς θεὸς μόνος ἐξηγήσατο. ἔστι δὲ καὶ αὐτὸς ὁ θεὸς ἀγάπη καὶ δι’ ἀγάπην ἡμῖν ἐθεάθη. καὶ τὸ μὲν ἄρρητον αὐτοῦ πατήρ, τὸ δὲ εἰς ἡμᾶς συμπαθὲς γέγονε μήτηρ. ἀγαπήσας ὁ πατὴρ ἐθηλύνθη, καὶ τούτου μέγα σημεῖον ὃν αὐτὸς ἐγέννησεν ἐξ αὑτοῦ· καὶ ὁ τεχθεὶς ἐξ ἀγάπης καρπὸς ἀγάπη. διὰ τοῦτο καὶ αὐτὸς κατῆλθε, διὰ τοῦτο ἄνθρωπον ἐνέδυ, διὰ τοῦτο τὰ ἀνθρώπων ἑκὼν ἔπαθεν, ἵνα πρὸς τὴν ἡμετέραν ἀσθένειαν οὓς ἠγάπησε μετρηθεὶς ἡμᾶς πρὸς τὴν ἑαυτοῦ δύναμιν ἀντιμετρήσῃ.

1Tutti i fedeli, allora, sono belli e religiosi, degni della denominazione che indossano 2attorno [alla testa] come un diadema. Nondimeno esistono già alcuni che sono anche più 3eletti degli eletti […]. Questo è il seme, immagine e somiglianza di Dio , suo figlio 4genuino ed erede, mandato quaggiù come per un soggiorno in terra dalla grande 5economia e dalla relazione analogica col Padre: a causa sua sono state create le cose 6visibili e invisibili del mondo: le une [/ora] per la servitù, le altre [/ora] per l’esercizio, le 7altre [/ora] affinché si apprenda da lui e tutte, finché il seme rimarrà quaggiù, sono unite 8e, quando questo sarà raccolto, saranno subito tutte sciolte.
9Infatti, cosa manca ancora? Contempla i misteri dell’amore ed avrai contemplazione 10epoptica del seno del Padre che solo il Dio unigenito ha spiegato, ed anche Dio stesso è 11amore ed è stato contemplato da noi grazie all’amore: la parte ineffabile di lui è il 12padre, l’altra, che ha provato com-passione verso di noi, è divenuta madre. Il padre, 13poiché ha amato, è divenuto femmina ed è un grande segno di ciò colui che egli stesso 14ha generato da sé; e il frutto, generato dall’amore, è amore. Per questo anch’Egli è 15disceso, per questo si è rivestito dell’uomo, per questo motivo ha patito volentieri le cose 16umane: affinché, misuratosi con la nostra – [cioè] di noi che Egli amò – debolezza ci 17contro-misurasse con la sua stessa potenza

COMMENTO

Divido il brano in tre sezioni, per esigenze di commento: rr. 1-3; rr. 3-8; rr. 9-17.

rr. 1-3: L’espressione «τῶν ἐκλεκτῶν ἐκλεκτότεροι» è rilevante sia da un punto di vista storico che da uno teologico. Nel primo caso (cioè dal p.d.v. storico) si tratta di elementi rispettivamente ecclesiali ed anti-gnostici, nel secondo propriamente ecclesiologici e cristologici.
I primi (quelli ecclesiali) riguardano la collocazione del brano all’interno dell’operetta. Il Q. d. s. è uno scritto sistematico, verosimilmente redatto, che si rivolge a cristiani progrediti, destinati alla funzione di guida della comunità di fede.
Ma proprio l’idea di «guida della comunità» ha, nel pensiero di Clemente, uno sviluppo teologico fondamentale: la «guida» esprime quella dinamica di umiliazione/progresso che caratterizza l’esser-principio del Padre e del Figlio e che si realizza nella Chiesa Spirituale. Questo contesto è richiamato dalla dialettica «tutti i fedeli»-«più eletti degli eletti».
A ciò si aggiunge, poi, la prospettiva “anti-gnostica” (secondo tratto storico). L’ecclesiologia clementina, nel definire un’escatologia unitaria, è intimamente anti-gnostica. Gli gnostici, soprattutto i Valentiniani, supponevano che le qualità morali di ciascuno non fossero il frutto di libera scelta, bensì la conseguenza di superiorità o inferiorità ontologiche, a cui sarebbero conseguiti gradi diversi nella perfezione escatologica. Qui, a principio del r. 3, abbiamo l’accostamento di «seme» ed «elezione». Il seme eletto era, per i Valentiniani, la natura spirituale, cioè l’uomo già salvo per natura. Clemente lo attesta in Exc. Th. 1.2, dove vi oppone l’idea di «ἐκκλέσια» come luogo del progresso dell’uomo e dell’incarnazione del Logos (Exc. Th. 4.1). Analogamente, ora Clemente sta svincolando l’«elezione» dall’ontologia attribuendola al libero arbitrio, di modo che risulti appannaggio di ogni fedele. Ecclesiologia e libero arbitrio procedono parallelamente.
Si può così notare come in questo passo Clemente si muova nel solco di termini e temi su cui si fonda tutto il suo pensiero.

rr. 3-8: in queste righe abbiamo una pronta conferma della cornice anti-gnostica. La sequenza «τὰ μὲν … τὰ δὲ … τὰ δὲ», congiunta a «δουλεία, ἄσκησις, μάθησις» (le quali sono qualcosa di unitario, perché sono dette συνέχεται), richiama il susseguirsi di fasi diverse di un medesimo progresso. Tutto deve essere ricondotto dunque all’unica «economia» salvifica, peraltro richiamata al r. 4. Lo σπέρμα, così (chiara allusione allo σπέρμα πνευματικόν valentiniano), viene reimpostato su base progressiva: chiunque – sembra dire Clemente – è seme spirituale, purché intraprenda un progresso di fede.
Ma l’accostamento di «seme spirituale», del «progresso» e, nello specifico, della «δουλεία» (Ep. Phil. 2, 6-7), che generalmente in Clemente congiunge κένωσις e incarnazione, si inquadra nella declinazione clementina della «cristologia pneumatica», cioè nell’idea di incarnazione nel progresso spirituale.
Si è così posti di fronte ad un intreccio teologico e storico significativo: ad un problema pratico di lotta tra scuole cristiane, si affianca una soluzione che è attenta sia al piano ecclesiologico e cristologico, sia a quello più propriamente individuale, personale. Ma ciò ha, a sua volta, un’ulteriore conseguenza sul piano storico, perché ad essa corrisponde l’esperienza di realtà comunitarie concrete (il Q. d. s. è discorso di formazione di elementi-guida della chiesa/scuola). È comunque in questo intreccio che si inserisce la citazione di Gen. 1, 26, l’«essere ad immagine e somiglianza di Dio».

rr. 9-17: il «seno del padre» (Gv. 1, 18). La contemplazione epoptica del «seno del padre» è qui il criterio per mezzo del quale si accede alla massima perfezione. Per Clemente il «seno del Padre» di solito caratterizza la collocazione gerarchica e metafisica del Figlio-secondo Dio (la sezione in cui lo mostra è soprattutto Strom. V, 6; V, 13/14). Clemente, in altri termini, qui riprende il suo discorso richiamando quelli che sono i presupposti metafisici della sua ecclesiologia e che si trovano nella prima sezione. Dunque, dopo aver integrato l’orizzonte metafisico (o trinitario) con quello attento all’individualità – seconda sezione –, Clemente adesso ritorna ancora sul primo e vi inserisce questa «contemplazione epoptica».
Già in altre occorrenze Clemente aveva accostato il tema della visione al piano inter-trinitario come esegesi di Gen. 1, 26 (Strom. VII, 3, 16). Là aveva usato il sostantivo θεωρία. Così aveva ragionato coerentemente a certe tendenze del medioplatonismo (Numenio) che, con il termine «θεωρία» avevano cercato di esprimere la visione del Secondo dio nei confronti del Primo dio precedente la creazione del mondo (laddove per “creazione del mondo” si era intesa una momentanea fuoriuscita del Secondo dio dal piano divino).
Se traducessimo ciò con un linguaggio trinitario, dovremmo dire che il θεωρεῖν è lo sguardo del Figlio prima della sua κένωσις. E in questo testo siamo di fronte a qualcosa di analogo: abbiamo il Figlio in piena κένωσις e, ad effetto di tale κένωσις, all’uomo viene data – non a caso – una capacità di visione divina, ora detta non θεωρεῖν, come altrove, ma ἐποπτεύειν, termine che denota generalmente la visione mistica. Se dunque Clemente sta ragionando coerentemente al contesto numeniano, come di solito accade, allora bisogna concludere che la visione epoptica che l’uomo ha in virtù della κένωσις, è lo sguardo del Figlio. Ma poiché la κένωσις che ha in mente Clemente coinvolge direttamente il Padre nel suo amore per il creato, allora bisogna concludere che all’uomo viene conferito, nel suo statuto di immagine divina, proprio lo sguardo di Dio. Il resto del testo esplicita il contenuto di questa «contemplazione epoptica»: è l’esperienza dell’amore divino, la consapevolezza concreta di un Deus patiens.

Concludendo: l’immagine di Dio parte da un approccio ecclesiologico e giunge ad una conclusione mistica. Cosa significa ciò? Significa che ecclesiologia e teologia mistica sono, entrambe, strumenti necessari, ma non esauriscono la ricchezza del discorso di Clemente. L’emergere continuo del piano storico, infatti, cioè dei problemi pratici postigli dal confronto con lo gnosticismo e dall’organizzazione della sua comunità/scuola, rappresenta la punta di un iceberg che porta ad interrogarsi sulla priorità o meno della teologia e della speculazione su esperienze concrete – siano esse ecclesiali o mistiche –.

Davide Dainese

Published in: on 14 gennaio 2010 at 12:04  Lascia un commento  
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MIGUEL DE MOLINOS, GUIA ESPIRITUAL

Proemio, advertencia II

13. Dice San Dionisio: En cuanto a vos, carìsimo Timoteo, aplicàndoos seriamente a las misticas especulaciones, dejad los sentimientos y las operaciones del entendimiento; todos los objetos sensibles e inteligibles, y universalmente todas \\ las cosas que son y las que no son, y en una manera no conocida e inefable, en cuanto al hombre es posible, levantaos a la unión de aquel que es sobre toda naturaleza y conocimiento (Mistica Theol.). Hasta aqui el Santo.

14. Luego importa dejar todo el ser criado, todo lo que es sensible, todo lo que es inteligible y afectivo,y finalmente todo aquello que es y lo que no es, para arrojarse en el amoroso seno de Dios, que él nos volverà todo lo que habemos dejado, acompañado de fortaleza y eficacia para amarle mas ardientemente, cuyo amor nos mantendrà dentro de aqueste santo y bienaventurado silencio, que vale mas que todos los actos juntos. Dice Santo Tomàs: Es muy poco lo que el entendimiento puede alcanzar de Dios en està vida; pero es mucho lo que la voluntad puede amar (1-2, q. 27, art. 2, ad 2).

15. Cuando el alma llega a este estado, debe recogerse toda dentro de si misma en su puro y fondo || centro, donde està la imagen de Dios; alii la atención amorosa, el silencio, el olvido de todas las cosas, la aplicación de la voluntad con perfecta resignación, escuchando y tratando con él tan a solas como si en todo el mundo no hubiese mas que los dos.

16. Con justa razón dicen los santos que la meditación obra con trabajo y con fruto; la contemplación, sin trabajo, con sosiego, paz, deleite y mucho mayor fruto. La meditación siembra, y la contemplación recoge; la meditación busca, y la contemplación halla; la meditación rumia el manjar, la contemplación lo gusta y se sustenta con él.

17. Todo lo dijo el mistico Bernardo sobre aquellas palabra del Salvador: Querite et invenietis, pulsate et aperietur vobis: Lectio apponit ori solidum cibum, meditatio frangit, oratio saporem conciliat, contemplatio est ipsa dulcedo, quae jucundat et reficit (De Scala Claustralium). Con esto || se declara que sea meditación y contemplación, y la diferencia quehay entre las dos. (ed. Jose Ignacio Tellechea Idigoras, Guia espiritual, Madrid 1976, p. 112 s.)

Libro III, cap, V
52 Si del caos de la nada ha sacado tantas maravillas su omnipotencia, ¿que harà en tu alma, hecha a su imagen y semejanza, si tu per||severas constante, quieta y resignada, con el conocimiento verdadero de tu nada? Feliz el alma que, aun cuando turbada, afligida y desolada, se està constante allà dentro, sin salir fuera a buscar el exterior consuelo (ivi, 300).

Libro III, cap. 20

[189] 186. Nos buscamos a nosotros mismos siempre que salimos de la nada, y por eso no llegamos jamàs a la quieta y perfecta contemplación. Entrate en la verdad de tu nada, y de nada te inquietaràs; antes bien, te humillaràs, confundiràs y perderàs de vista tu propia reputación y estima.

[190] 287 (sic) ¡Oh, qué baluarte tan fuerte has de hallar en esa nada! ¿Quién tè ha de dar pena, si te guareces en esa fortaleza? Porque el alma que es de si misma despreciada, y que en || su conoci miento es nada, nadie la puede hacer agravio, ni injuria. El alma que està dentro de su nada, guarda silencio interno, vive transformada en el sumo bien, no apetece nada de todo lo criado, vive en Dios sumergida y se està resignada en cualquier tormento, porque siempre juzga es mas lo que merece. Estàn dose el alma quieta en su nada, la perfecciona, enriquece y pinta el Senor en ella sin embarazo su imagen v semejanza (ivi 366).

Una versione recente:
Miguel de Molinos, Guida spirituale, introduzione di G. Perrotti, traduzione di V. Vitale, Olschki, Firenze 2007.

Published in: on 14 gennaio 2010 at 11:57  Lascia un commento  
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